مراد از این مقاله نشان دادن سختی دفاع نظری از موضع الهیات سلبی است چه در سنت فلسفی کلامی غرب مسیحی، چه فلسفه و عرفان اسلامی.
۱- هگل جمله معروفی دارد با این مضمون: نفی هرچیز، تعیین آن چیز است؛ در پاسخ به الهیات سلبی اسپینوزا که می‌گوید تعیین خدا، یعنی نفی آن.
عکس روی تو چو در آینه جام افتاد
عارف از خنده می‌در طمع خام افتاد
حُسن روی تو به یک جلوه که در آینه کرد
این همه نقش در آیینه اوهام افتاد
این همه عکس می‌و نقش نگارین که نمود
یک فروغ رخ ساقیست که در جام افتاد
حافظ
حرف اسپینوزا این است که وقتی صفتی را به خدا نسبت می‌دهیم، و تعیین می‌کنیم او چه صفاتی دارد، در واقع او را از داشتن غیر آن صفات نفی و منع کرده‌ایم. مثال: خدا بزرگ است یعنی خدا «غیربزرگ» نیست و ای نگونه او را نه محدود بل نفی کرده‌ایم. به این معنا به سلب صفات از خدا باور داشت و الهیات سلبی را بهترین راه برای شناخت خدا می‌دانست. الهیات سلبی یعنی سلب هرگونه صفت (محدودیت) از خداوند. خدای بی شکل و ظاهر و جسم و صفت. پس تعیین هرچیزی یعنی نفی آن طبق نظر اسپینوزا. حرف هگل این است که اتفاقاً برعکس. وقتی ما چیزی را نفی می‌کنیم در واقع، آن چیز را متعین کرده‌ایم. مثال: این دیوار «بی رنگ» است. همین که ما رنگ را از دیوار نفی کردیم، در واقع «تعیین» کرده‌ایم دیوار رنگی ندارد. مضافاً بی رنگی خودش یکی از شقوق و مصادیق رنگ است. پس اگر ادعا شود الهیات یعنی نفی خدا از هر صفتی (آنچنان که اسپینوزا می‌گوید) یعنی برای خدا صفتِ بی صفتی را تعیین کرده‌ایم. پس نفی هرچیزی در واقع تعیین آن است.
روایت استیس ازین تفاوت در اندیشه اسپینوزا و هگل چنین است:
اسپینوزا واضع این اصل مهم بود که هر تعیینی در حکم نفی است…این اصل در اندیشه‌های هگل نیز اهمیت اساسی دارد ولی نزد او به این صورت درآمده است که هر نفیی در حکم اثبات است. اثبات و نفی مفاهیم خویشاوندی هستند که یکدیگر را در بر می‌گیرند. اثبات در حکم نفی است: این اصل اسپینوزاست. نفی در حکم اثبات است: این اصل هگل است. (فلسفه هگل، استیس، ترجمه عنایت، صص ۴۲، ۴۳). (البته پرداختن به جایگاه اصلی «قدرت عظیم نفی» در فلسفه هگل، پس از نقدش به اسپینوزا، کارویژه این نوشته کوتاه نیست)
هگل همین مضمون را در نقد «شی فی نفسه» یا «شی ناشناخته» کانت نیز به کار می‌برد و می‌گوید وقتی ما صفت ناشناختنی را به شیئ می‌دهیم درواقع در جهت شناساندن آن شیئ گام برداشته ایم. به دیگر‌سخن شناخت اعم از شناختنی و نشناختنیست. مثال: «کانادا کشور سردی است» با «کانادا کشور گرمی نیست» از نظر معرفت بخشی هر دو در یک سطح‌اند ولو یکی با انتصاب است و دیگری با نفی انتصاب. آنچه در منطق با عنوان «نفی حمل» یا «حمل نفی» تبیین می‌شود.
خلاصه این بخش اینکه نخست طبق نظر هگل، الهیات سلبی ناممکن است، چون همین که ما از خداوند صفتی را جدا و نفی کنیم و بگوییم خدا متصف به صفتی نیست، یعنی اثبات کرده‌ایم که خدا متصف به بی‌صفتی است و هر نفی‌ای الزاماً اثبات است. دو دیگر اینکه اگر بگوییم خدا را نتوان به ذاتش شناخت یا نسبت به خدا نمی‌توان علم و آگاهی یافت، همین اذعان به ناتوانی به شناخت خدا، خود صورتی از شناخت است. یعنی همین که بگوییم خدا را نمی‌توان شناخت، یعنی می‌دانیم که خدا را شناختن نتوان.
۲- در فلسفه اسلامی ذیل قاعده «صفت، فرع بر وجود است» بحث می‌شود که وقتی درباره صفات یک شیئ یا پدیده صحبت می‌کنیم، همان انتصاب صفات، یعنی وجود آن شیئ و پدیده را نه تنها مفروض بل ایجاب کرده‌ایم، ولو اصلا بدان نپردازیم. یعنی با اطلاق یک صفت به شیئ، هم، آن شیئ را موجود فرض گرفته ایم و هم شناخت بدان یافته ایم. یعنی «صفت» می‌تواند وجودبخش باشد ولو در حد وجود ذهنی. (یعنی اتصاف، ویژگی ایجابی دارد)
مهدی حائری یزدی در اثر عالمانه «هرم هستی» در بحث وجود و ماهیت، عباراتی دارد بسیار شبیه به همان جمله معروف هگل: «تصور ماهیت در عین تخلیه، تحلیه است.» (هرم هستی، مهدی حائری یزدی، ص ۲۱۲). توضیحش این است که وقتی ما ماهیتی را تصور می‌کنیم بدون هرگونه وجودی، درست است که وجودش را نفی می‌کنیم و به اصطلاح از وجود تخلیه اش می‌کنیم اما همان تخلیه ماهیت از وجود، نوعی وجود دهی یا موجود کردن ماهیت است ولو از رهگذر نفی وجود از آن. در واقع: «فرض ماهیت خالی از وجود، خود نوعی وجود دادن به ماهیت است، گو اینکه وجود، وجود ذهنی باشد. (همان صفحه) به دیگر سخن، در فلسفه صدرایی نیز انتزاع کامل و محض ماهیت از وجود، متصور و ممکن نیست و همین که ما ماهیتی را از وجود خالی، منعزل و منتزع می‌کنیم، در واقع در حال تعیین نسبت وی با وجودیم و این تعیین نسبت، نوعی ایجاب ولو ذهنی است. به این معنا در الهیات سلبی، همین که صفت یا صفاتی را از خدا مجزا می‌کنیم و می‌گوییم خدا خالی از هر صفتی است، این تخلیه خدا از صفات، در دل خود یک تخلیه دارد و خدا را متصف به بی صفتی کرده‌ایم. با این توضیح به نظر می‌رسد دم زدن از الهیات سلبی، غیرفلسفی باشد و نیازمند تبیین دقیقتر از آنیم.
۳- در خوانش عرفان نظری، ابن عربی نیز در فص سوم کتاب “فصوص الحکم” به نحو مستوفا به نزاع تشبیه و تنزیه پرداخته و موضع مختار خود را تبیین کرده است. علی محمد موحد در تشریح این موضوع چنین می‌گوید: «سخن گفتن درباره ذات حق، به هر صورت که باشد، در واقع محدود کردن اوست. این که می‌گوییم ذات حق مطلق است، قیدِ مطلق بودن را بر ذات روا می‌داریم و تناقضی است در گفتار ما که خود ملتفت آن نیستیم.» (شرح فصوص الحکم، صص ۲۳۶)
راهکار ابن عربی برای حل این شکاف در تاریخ اسلام، نوعی تجمیع این دو نظریه است که تبیین اش مطلب مجزایی می‌طلبد. در حد خلاصه چنین می‌توان گفت که ابن عربی با عنایت به متن مقدس و بسامد پررنگ توصیف خداوند به نحو ایجابی در آن، تلاش می‌کند میان آیات ناظر به ذات و آیات ناظر به تجلیات، تفکیک قائل شود. از نظر وی، آن آیاتی که ناظر به نفی هرگونه صفت و کارکرد برای خداوند هستند، مربوط به ذات الهی است و در آن سطح، الهیات سلبی پذیرفتنی است؛ اما آیاتی که برای خداوند صفات و کارکردهای ایجابی قائل شده، ناظر به تجلیات و بروز و ظهور خداوند است و الهیات ایجابی یا تشبیهی، تبیین بهتری در این سطح بدست می‌دهد. ازینرو نظر نهایی وی تجمیع این دو الهیات و ناکافی بودن هریک از این دو نظریه به نحو مجزاست.
۴- این نوشته کوتاه پایان نخواهد گرفت اگر اشاراتی هرچند کوتاه به راه حل جان هیک فیلسوف غیرارتدوکس دین به موضوع الاهیات سلبی نداشته باشم.
جان هیک در یک موضع کلی، ذات الهی را «فرامقوله‌ای» و «بیان ناپذیر» می‌داند و با بکاربستن شکاف میان «پدیدار» و «شی فی نفسه» کانت در فلسفه دین، صفات ایجابی را در سطح پدیداری برای خدا، حقیقی و کاشف از امر واقع می‌داند اما در سطح فراپدیداری و فی نفسه، اسطوره‌ای و غیرحقیقی و مجازی. (مهدی اخوان، جستارهای فلسفه دین، ۱۳۹۵). به دیگر سخن، در مرحله ذات الهی باید با سکوت و راز که اموری اسطوره‌ای هستند، به فهم و شناخت آن نايل شد. از این منظر او نیز تلاش می‌کند چونان ابن عربی، اما با استناد به معرفت شناسی کانتی، میان دو سطح سلب و ایجاب در بحث خداشناسی، توازنی شامل و حامل هردو ایجاد کند.
مراد این توضیحات نشان دادن سعوبت و سختی دفاع نظری از موضع الهیات سلبی است چه در سنت فلسفی کلامی غرب مسیحی، چه فلسفه و عرفان اسلامی.
در همین زمینه