عبدالکریم سروش؛ رویای رسولانه یا احکام قطعی اسلامی؟

در چهار مقاله مستقل اما پیوسته آثار و نوشته‌های سه تن از اصلاح‌طلبان دینی را بررسی و نقد می‌کنم: عبدالکریم سروش، محمد مجتهد شبستری و محسن کدیور. این سه، چه در ایران و چه در غرب از مهم‌ترین، مشهورترین و پرنفوذترین نمایندگان اصلاح‌طلبان دینی در ایران به شمار می‌آیند.
◄ درآمدی بر طرح بحث

دین و شناخت دینی

برای فهم نظریات سروش درباره سازگاری اسلام با دموکراسی و حقوق بشر نخست باید فهم فلسفی او را از دین شناخت. از هدف‌های اصلی سروش نشان دادن این امر است که دین ِ کامل فقط نزد شارح (خدا) وجود داشته‌است[1] و در بدل شدن به دین اسلام به واقع موجود از چند مرحله گذر کرده و تحول یافته‌است.

در مرحله نخست پیامبر اسلام باید وحی را فهمیده و در زبان خود، عربی، بیان و بدان شکل ببخشد. سروش این ایده رایج و سنتی در فقه اسلامی‌ را رد می‌کند که بر اساس آن محمد وحی، کلام خدا را، فقط دریافت کرده و تنها وسیله‌ای بوده‌است برای رساندن بی کم و کاست وحی الهی به انسان‌ها. سروش رابطه محمد و وحی را با رابطه شاعر و شعری که به او الهام می‌شود مقایسه می‌کند و بر این نظر است که محمد “نقشی محوری در تولید قرآن داشته‌است”:

“پیامبر (…) آفریننده‌ی وحی است. آن‌چه او از خدا دریافت می‌کند، مضمون وحی است. اما این مضمون را نمی‌توان به همان شکل به مردم عرضه کرد؛ چون بالاتر از فهم آن‌ها و حتی ورای کلمات است. این وحی بی‌صورت است و وظیفه‌ی شخص پیامبر این است که به این مضمون بی‌صورت، صورتی ببخشد.”[2]

چند سال بعد سروش این نظریه را بسط داده و بر این نظر است که پیغمبر وحی را در “رویاهای رسولانه” دیده یا دریافت کرده و سپس این رویاها را در قالب قرآن برای پیروان خود بازگفته‌است. به همین دلیل برای فهم قران باید به “خوابگزاری” روی آورد.[3]

به نظر سروش، فهم محمد ازجهان در در روند دریافت وحی تاثیر گذاشته و سبب شده‌است تا وحی با فهم محمد از وحی مخلوط شود. بدین سان وحی ِ بدون فرم یا صورت، فرم گرفته‌است. او نتیجه می‌گیرد که باید بین پیام اصلی الهی (وحی) و فرم آن تفاوت قائل شد. این تفاوت‌گذاری به این معناست که قرآن هم شامل گزاره‌ها و احکامی است که به محتوای اصلی دین برمی‌گردند و هم شامل گزاره‌ها و احکامی که حاصل و نتیجه فرمی هستند که محمد به قرآن داده‌است. نتیجه‌گیری مهم سروش از این استدلال، این گزاره است که نمی‌توان گفت که تمام قرآن وحی و کلام مستقیم خدا است، بلکه باید قبول کرد که حداقل بخشی از آن با فهم محمد از وحی مخلوط و ناخالص شده‌است.

اما نقش پیغمبر فقط در دریافت وحی خلاصه نمی‌شود. سروش می‌گوید که بسیاری از گزاره‌ها و احکام قرآن و سنت (سیره یا احادیث، کردار و گفتار پیامبر اسلام و امامان شیعه) در پاسخ به رخدادها و مسائل مشخصی بیان شده‌اند که در زمان محمد (یا امامان) رخ داده یا مطرح شده‌اند. اتفاقاتی که می‌توانستند به راحتی به گونه‌ای دیگر رخ بدهند یا رخ ندهند:

“این است که می‌گوییم اسلام در متن این داد و ستدها متولد شد و تولد و تکونش تاریخی و تدریجی بود. (…) قرآن تدریجا و در تناسب با بازی گری مردم نازل می‌شد و در عین حفظ روح پیام، در پاسخ به حوادث شکل می‌گرفت. یعنی حوادث روزگار در تکوین دین اسلام سهم داشتند و اگر حوادث دیگری رخ می‌دادند چه بسا اسلام (…) با تکون تدریجی دیگری روبرو میشد و ما با الگوی دیگر مواجه بودیم.”[4]

او اخیرا به نسبت دین و قدرت و نقش مهم و شخصیت اقتدارگرایانه پیامبر اسلام در “رشد دیانت، فهم دیانت و حتی تولد و تکون خود دیانت” نیز اشاره کرده است.[5]

به گفته سروش بر این دلایل است که باید بین گزاره‌ها و احکام ذاتی و عرضی قرآن و سیره تفاوت قائل شد: عناصر ذاتی دین ابدی و تغییر ناپذیراند اما عناصر عرضی تغییر پذیراند.

اما دین هنوز به پایان تحول خود نرسیده‌است. انسان‌های امروزی باید اسلام و منابع اصلی آن را (یعنی قرآن و سنت) بفهمند و درک کنند. سروش بر این نظر است که قرآن (و شریعت) صامت و ساکت بوده و فهم ما و پرسش‌های ما از آن‌ها، آن‌ها را به سخن گفتن وا می‌دارد.[6] انسان‌ها برای فهم دین و منابع اصلی آن، از پیش‌فرض‌ها و اصول برون دینی بهره می‌گیرند، پس فهم انسان‌ها از دین وابسته به فهم انسان‌ها از جهان است و بین این دو رفت و آمد و گفت و گوئی پیوسته در جریان. فهم انسان‌ها از جهان نسبی و متغیر است، پس فهم انسان‌ها از شریعت نیز به همان اندازه نسبی و متغیر خواهد بود: شریعت ثابت است اما فهم ما از شریعت متغیر است و متناسب با زمان تغییر می‌کند.[7]

استحاله سه مرحله‌ای دین

با جمع‌بندی استدلال‌های بالا می‌توان تصویری کامل‌تر از فهم سروش از دین به دست آورد: به نظر سروش دین از سه مرحله عبور می‌کند تا از دین کامل (که فقط نزد خدا موجود است) به فهم دنیوی از دین تبدیل شود. در هر مرحله باید یک تفاوت مهم قائل شد: در مرحله نخست پیامبر باید دین را بفهمد و در زبان خود به سخن بیاورد (تفاوت میان فرم و محتوا). در مرحله دوم موقعیت و شرایط و حوادث روزگار در تکوین و تولد دین تاثیر گذاشته‌اند (تفاوت میان عرضی و ذاتی) و در مرحله سوم و نهایی انسان‌ها باید متون مقدس دینی را بفهمند و درک کنند (تفاوت میان دین و فهم دینی).[8] هر یک از مراحل دین را متحول و انسانی‌تر کرده و از تقدس آن می‌کاهد. دین در هر مرحله از این مراحل از دین کامل دورتر شده و به دین امروزی و موجود نزدیک‌تر می‌شود. سروش تاکید می‌کند که انسان‌های عادی نمی‌توانند دین کامل را درک کنند و دین بدون تفسیر معنا ندارد.[9]

سروش به کمک این ساختار نظری نتیجه می‌گیرد که تفسیرهای مختلف از اسلام امکان پذیرند چرا که متون دینی را می‌توان با درک و فهم متفاوت تفسیر و درک کرد. به همین دلیل به نظر سروش یک تفسیر واحد و درست از اسلام وجود ندارد، بلکه چند تفسیر هم ارز از دین وجود دارند که هر یک می‌تواند به اندازه دیگری درست باشد. به گفته سروش در گفتمان درون دینی معیاری نداریم که تفسیرهای مختلف را ارزیابی کرده و برخی از آن‌ها را اشتباه و غلط بخوانیم. استعاره‌ای که سروش در این‌جا به کار می‌برد صراط‌های مستقیم (به جای یک صراط مستقیم) است. البته به نظر سروش تفسیرهایی نیز وجود دارند که مشخصا باطل و نادرست هستند.[10] کمی بعد به این مسئله می‌پردازم.

فهم معرفت‌شناسانه‌ی سروش از دین و ایده متغیر بودن فهم دینی، بنیاد ایده دموکراسی دینی او است. سروش این ایده را در یک کتاب یا مقاله واحد فرموله نمی‌کند اما می‌توان‌ با گردآوری سخنان او در متن‌های متفاوت، سیمایی استدلالی به این ایده داد. سروش بر آن است تا با ایده حکومت دموکراتیک دینی نشان دهد که یک حکومت می‌تواند در آن واحد دین‌دار و دموکراتیک باشد.

جامعه دینی، توهم یا واقعیت؟

پیش از توضیح ایده حکومت دموکراتیک دینی سروش، بدین نکته باید توجه داشت که به نظر او حکومت دموکراتیک دینی فقط و فقط در یک جامعه دینی تحقق پذیر بوده و می‌تواند وجود داشته باشد. او این جامعه را دقیق توصیف نمی‌کند اما در مقاله‌های مختلف اشاره می‌کند که جامعه‌ای دینی است که “به رغبت و انتخاب خود دیندارباشد و آگاهانه و آزادانه ایمان آورده باشد”[11] و “جامعه دینی بنابر خواست اکثریت دینداران هویت و شکل خواهد گرفت و فرهنگ دینی آن باعث تمایز با دیگر جوامع است.”[12] او تاکید می‌کند که جامعه دینی، برخلاف جامعه لیبرال که همواره درحال امتحان و انتخاب است و در آن “بنا براین است که هر کار مجاز است”[13] جامعه‌ای است که “از انتخاب گذشته و به جواب امتحان رسیده. او دین را برگزیده و بر آن است که از آن پس در ظل آن زیست کند”[14]. به نظر سروش “اگر جامعه دینی باشد، حکومت هم رنگ دینی به خود می‌گیرد”[15] و هرگونه حکومت غیردینی در جوامع دینی غیردموکراتیک خواهد بود.[16]

حکومت دموکراتیک دینی با کمی شورای نگهبان

علاقه و تاکید سروش بر دموکراتیک بودن یک حکومت با اهمیت عقل و عدالت در مذهب شیعه نسبت نزدیک دارد. مکتب اصولی[17] در فقه شیعی و مکتب معتزله[18] بر این نظر هستند که اسلام تجلی عقل است. عدل خداوند یکی از پنج اصل مذهب شیعه است. سروش مانند معتزله و اصولی‌ها بر این نظر است که دین باید عادلانه و عقلانی باشد تا بتواند توجه مردمان را جلب کند و مردم آن را بپذیرند. بر اساس این استدلال، اسلام نمی‌‌تواند حاوی احکامی باشد که ناعقلانی و ناعادلانه هستند. سروش می‌گوید: “دینداران باید بدانند در روزگار حاضر، اجرای عدالت که خواسته شرع هم هست، فقط به شیوه دموکراتیک امکان پذیرست”[19] و تاکید می‌کند که “حکومت دینی در جامعه‌ای مومن (…) نمی‌تواند دموکراتیک نباشد.”[20]

سروش برخلاف بسیاری از نواندیشان دینی دیگر (چه در ایران و چه در جهان اسلام) سعی نمی‌کند دموکراسی را از متون اسلامی استنتاج و استخراج کند. او به صراحت این امکان را رد می‌کند و می‌گوید “دموکراسی از اسلام قابل استخراج نیست.”[21] او بر این نظر است که درباره دموکراسی دینی نباید “سراغ مقولاتی چون شورا و اجماع و بیعت” رفت، بلکه در این بحث باید “ازحقوق بشر، عدالت و تحدید قدرت آغاز کرد”، [22] سپس باید با توجه به این ارزش‌های فرادینی، دین را از نو فهمید و آن را با تفسیرهای جدید با این ارزش‌ها منطبق و همگن کرد. به نظر سروش کافی ا‌ست تا با تفسیر جدید دین نشان داده شود که دین با این ارزش‌های فرادینی در تعارض و تضاد نیست.

سروش توصیف دقیقی از حکومت دموکرات دینی به دست نمی‌دهد و به توصیف‌های کلی بسنده می‌کند. به نظر سروش حکومت دموکراتیک دینی سعی می‌کند ” فضای تجربه دینی و ایمان آوردن آزاد را همواره در جامعه باز نگه دارد و حقوق دینداران را مراعات کنند. معنای حکومت دینی این است.”[23] حکومت دموکرات دینی فرم خاصی ندارد و در هر عصر فرم دیگری به خود می‌گیرد. این حکومت برای دینی بودن “دین را هادی و داور مشکلات خود می‌کند و برای دموکراتیک بودن لازم دارد تا فهم اجتهادی دین را در هماهنگی با احکام عقل جمعی سیال کند”[24].

سروش بر این نظر است که حکومت دموکراتیک دینی تفاوت چندانی با یک حکومت دموکرات “معمولی” ندارد اما قوانین قطعی و ضروری اسلام در آن رعایت می‌شود: “دموکراسی دینی هیچ تفاوتی با دموکراسی ندارد و تنها چون مسئولیتش برعهده دینداران است می‌تواند نامش دموکراسی دینی باشد. در یک دموکراسی دینی حداکثر سعی می‌شود قوانینی که با قوانین قطعی دینی منافات دارند به تصویب نرسند؛ این قوانین قطعی و ضروری هم در اسلام بسیار محدود هستند. فتاوی زیادی ممکن است وجود داشته باشد اما می‌توان به مهمترین آن‌ها اکتفا کرد و حتی در صورت لزوم اجتهاد تازه کرد. همین ضامن اسلامی شدن قوانین است.”[25]

سروش با استفاده از مفهوم جامعه دینی استدلال می‌کند که وجود برخی قوانین دینی که از آرای مردم استخراج نشده‌اند، با دموکراتیک بودن جامعه در تضاد نیست: در جامعه دینی “همه چیز وانهاده به آرای آدمیان نیست. بلکه آدمیان به اختیار و تمیز خود و از سر حریت و آگاهی کامل، اصولی را برای اخلاق و عمل به منزله قانون از منبع دین اخذ می‌کنند (همچون شراب نخوردن و قمار نکردن). این منبع آسمانی است اما مختارو مطلوب زمینیان است و همین کافی ست تا آسمان و زمین را با هم آشتی دهد.”[26]

اسلام و حقوق بشر

سروش نسبت اسلام و حقوق بشر را نه چون بحثی مستقل که در چارچوب ایده حکومت دموکراتیک دینی مطرح می‌کند. استدلال سروش برای پذیرفتن حقوق بشر در حکومت دموکراتیک دینی مانند استدلال او برای پذیرفتن دموکراتیک بودن این حکومت است: همان گونه که گفتم به نظر سروش دین باید عادلانه و عقلانی و انسانی باشد تا انسان‌ها آن را بپذیرند. به گفته سروش رعایت کردن حقوق بشر نه تنها باعث دموکراتیک بودن یک حکومت می‌شود، بلکه حتی دین‌دار بودن آن را نیز تضمین می‌کند.[27] اینجا سروش باز از استدلال مکتب اصولی و معتزله بهره گرفته و به عقلانی بودن اسلام ارجاع می‌دهد. کتایون امیرپور، اسلام‌شناس آلمانی می‌گوید: “به نظر سروش حقوق بشر لازم‌ و دینی‌اند، چون عقلانی‌اند.”[28]

سروش می‌گوید که حقوق بشر (مانند دموکراسی) از متون دینی قابل استخراج نیستند اما می‌توان به کمک اجتهاد نشان داد که با دین در تضاد نیستند. برای مثال به گفته سروش عالمان مسلمان به این نتیجه رسیده‌اند که بردگی (که در قرآن آمده) با کرامت و حقوق بشر سازگار نیست، این دریافت درست را در فهم مجدد دین به کار گرفته‌اند و به کمک اجتهاد این مشکل را حل کرده و توضیح داده‌اند که بردگی متعلق به دوره‌ی خاصی بوده و در دوران امروزی کاربرد ندارد.[29]

البته سروش در موضوع حقوق بشر نیز بر این عقیده است که در جوامع دینی و به خواست اعضای جامعه، برخی آزادی‌ها و حقوق اساسی (مانند شراب خواری، رابطه آزاد جنسی یا هم‌جنس‌گرایی) محدود خواهند شد: “متدینان نباید همه چیز را امتحان کنند تا ببینند چه از آب درمیاید! مثلا برای مدتی آزادی روابط زن و مرد یا آزادی شراب خواری را رواج دهند تا ببیند نتیجه اش چه می‌شود.”[30]

سروش در سال ۲۰۱۹ در برنامه پرگار بی‌بی‌سی با این پرسش مواجه شد که آیا در یک جامعه دینی و با حکومت دموکرات دینی محدودیت‌هایی وجود خواهند داشت که منبع دینی دارند و آیا این حکومت نیازی به شورای نگهبانی خواهد داشت که بر اجرای احکام دینی نظارت کند؟ پاسخ سروش متناقض است. او تاکید می‌کند که در جامعه دینی (که اکثریت آن دین‌دارند) حکومت به نوعی از شورای نگهبان نیاز خواهد داشت تا بر اجرای احکام دینی نظارت کند، زیرا جامعه دینی “می‌خواهد مطمئن شود که حکومت ضد دین نیست”. اما تعداد این احکام قطعی دینی بسیار اندک است. وقتی مجری از او می‌پرسد که آیا مثلا منع شراب خواری یکی از این احکام خواهد بود سروش از یک سو پاسخ می‌دهد که باید حقوق اقلیت‌ها و پلورالیسم را رعایت کرد اما پس از آن تاکید می‌کند که در جامعه دینی نباید چنان رفتار کرد که “اکثریت جامعه دین دار از ما قهر کنند.”[31]

اسلام و سکولاریسم

سروش با حکومت ولایت فقیه در ایران مخالف است: ” تئوری ولایت فقیه، عین استبداد دینی است. با این تئوری اصولا نمی‌توان نظم دموکراتیک به وجود آورد. حتی هیچ کس نمی‌تواند در ذیل تئوری ولایت فقیه، عدالت بورزد.”[32] اما سروش وجود حکم‌ها و مولفه‌های سیاسی و اجتماعی را در اسلام رد نمی‌کند. سکولاریسم سیاسی، که سروش از آن دفاع می‌کند، برای او به معنای جدایی دین از دولت است و نه به معنی “شعار بی معنای جدایی دین از سیاست”[33]. سروش مخالف دخالت روحانیت در سیاست است و نه مخالف دخالت دین در سیاست.[34] سروش بر این نظر است که در جامعه دینی سیاست باید دینی باشد: “سیاست خنده‌ای بر لب دیانت نیست که گاه برآید و گاه محو شود، بلکه برقی است که همواره در چشمان دیانت می‌درخشد.”[35]

سروش و عرفان

سروش در سال‌های اخیر بیش از پیش به عرفان اسلامی یا شرقی نزدیک‌تر شده و عرفان را “بال دوم”[36] دین تلقی می‌کند. اغلب عرفا در گذشته به گفته مولوی به “گفت درون” اعتقاد داشته و آن را با وحی یکی، هم ارز یا نزدیک می‌دانستند. برداشت‌های عرفانی در تاریخ ایران و اسلام نو و تازه نیستند و تلاشی بوده‌اند برای انسانی‌تر و ملایم‌تر کردن دین. این کارکرد شاید در گذشته نقشی مهم داشته است اما عرفان در عصر ما با عقب نشینی از عرضه نظری و حتا ادبیات به نوعی فعالیت در قالب حلقه‌ها و فرقه‌های گوناگون بدل شده است و به هر حال دستاورد نظری نو و تازه‌ای ندارد. گرایش سروش به عرفان و تکرار تفکرات کسانی مانند مولوی هیچ برداشت یا مفهوم جدیدی بر عرفان نیافزوده و از آن مهم‌تر به نظرات جدید در حوزه سیاسی اجتماعی (برای مثال نسبت اسلام با حقوق بشر و دموکراسی) نیانجامیده است. سروش عرفانی همان‌گونه که نشان دادم همچنان به اجرای برخی احکام قطعی اسلامی و لزوم وجود شورای نگهبانی برای تضمین اجرای این احکام معتقد است. به همین دلیل در این مقاله به ایده‌های سروش درباره رابطه عرفان و اسلام نمی‌پردازم.

جمع بندی استدلال‌ها و گزاره‌های سروش

■ شناخت دینی

الف۱. دین ِ کامل، فقط نزد خدا وجود دارد و ابدی و تغییر ناپذیر است.

الف۲. این دین برای تبدیل شدن به دینی که امروزه به آن دسترسی داریم از چند مرحله عبور کرده‌است.

الف۳. تمام قرآن کلام مستقیم خدا و وحی الهی نیست. محمد در تولید قرآن نقشی محوری داشته‌است.

الف۴. شناخت محمد از جهان هنگام دریافت وحی سبب شده‌است تا او وحی الهی را با شخصیت و دریافت خود از وحی مخلوط کرده و به وحی فرم بدهد.

الف۵. بنابراین باید میان محتوای اصلی پیام الهی و فرم آن تفاوت قائل شد.

الف۶. بسیاری از احکام و گزاره‌های قرآن و سنت متاثر از اتفاقات و پیامدهای تاریخی هستند که می‌توانستند به گونه‌ای دیگر رخ دهند.

الف۷. پس باید میان عناصر عرضی و ذاتی متون مقدس اسلام تفاوت قائل شد.

الف۸. باید میان دین و شناخت انسان‌ها از دین تمیز قائل شد

الف۹. متون دینی صامت و ساکت هستند. انسان‌ها برای فهم دین و منابع اصلی آن از پیش‌فرض‌ها و اصولی بیرون از دین بهره می‌گیرند.

الف۱۰. پس فهم انسان‌ها از دین وابسته به فهم انسان‌ها از جهان بوده و بین این دو دیالوگی پیوسته در جریان است.

الف۱۱. فهم انسان‌ها از جهان در دوران‌های مختلف متفاوت، نسبی و متغیر است.

الف۱۲. پس فهم انسان‌ها از قرآن و سنت نیز نسبی و متغیر است.

الف۱۳. بنابراین نمی‌توان گفت که تمام احکام و گزاره‌های قرآن و سنت ابدی و ذاتی و تغییر ناپذیراند

الف۱۴. شناخت انسان‌ها از دین محدود است. دین را می‌توان به گونه‌های مختلف تفسیر کرد، اما هر تفسیری از دین ممکن نیست.

تفسیرهای هم ارز

ب۱. از الف۱۲ و الف۱۳ می‌توان نتیجه گرفت که نمی‌توان گفت که فقط یک تفسیر درست از اسلام وجود دارد بلکه باید گفت که اسلام تفسیرهای متفاوت دارد که هم ارز بوده و موازی با هم وجود دارند.

ب۲. در دیالوگ درون دینی معیاری در دست نداریم تا باورها و تفسیرهای دیگر را باطل و اشتباه بشماریم.

ب۳. در کنار تفسیرهای (از نظر درون دینی) هم ارز، تفسیر‌های مشخصا اشتباه و باطل از اسلام نیز وجود دارند.

■ دموکراسی دینی

ج۱. دین باید عادلانه و عقلانی باشد تا مردم آن را قبول کنند.

ج۲. دموکراسی عقلانی و عادلانه است.

ج۳. پس در دوران کنونی تحقق عدل (که دین هم آن را لازم شمرده‌است) فقط در دموکراسی ممکن است.

ج۴. بنابراین هر حکومتی که دغدغه دینی دارد باید دموکراتیک باشد.

ج۵. مفهوم دموکراسی از دین و متون مقدس آن قابل استخراج نیست. اما می‌توان این متون مقدس را چنان تفسیر کرد که در تناقض با دموکراسی نباشند.

ج۶. در دنیا جوامع دینی وجود دارد و جوامع غیردینی.

ج۷. در جامعه دینی اعضای جامعه خواهان رعایت احکام اصلی دینی هستند و در روندهای دموکراتیک از حکومت خود می‌خواهند قوانینی را وضع کند که با این احکام در تضاد نباشند.

ج۸. در جامعه دینی دولت موظف است تا حقوق دینداران را رعایت کند و فضای مناسب را برای اعضای جامعه به وجود آورد تا بتوانند آزادانه به ایمان خود عمل کنند.

ج۹. این نوع حکومت، دموکراسی دینی است.

ج۱۰. پس در یک دموکراسی در جامعه دینی، به خواست اعضای جامعه، برخی احکام مشخص و اصلی دین رعایت خواهند شد.

ج۱۱. در جوامع دینی هر حکومت غیردینی غیردموکراتیک خواهد بود زیرا به خواست‌های دینی اعضای خود احترام نمی‌گذارد.

■ اسلام و حقوق بشر

ج۱. دین باید عادلانه و عقلانی باشد تا مردم آن را قبول کنند.

د۱. حقوق بشر عادلانه و عقلانی‌اند و به همین دلیل در زمان کنونی از نگاه دینی لازم هستند.

د۲. در جامعه دینی به خواست اعضای جامعه برخی احکام مشخص و اصلی دین رعایت شده و بر اساس آن‌ها برخی آزادی‌ها (مانند آزادی شراب خواری، روابط جنسی آزاد و هم‌جنس‌گرایی) محدود یا ممنوع خواهند شد.

نقد استدلال‌ها

همان‌گونه که در مقدمه گفتم در این بخش اغلب استدلال‌های فقهی، الهیاتی و درون‌دینی سروش را نادیده گرفته و پذیرفته شده فرض می‌کنم. در این بخش بر این پرسش تمرکز می‌کنم که آیا استدلال‌های سروش درباره شناخت دین و مفهوم حکومت دموکراتیک دینی و سازگاری اسلام با دموکراسی و حقوق بشر از نظر منطقی قابل قبول هستند؟

گزاره‌ها و استدلال‌های سروش را می‌توان به دو گروه تقسیم کرد: آن‌هایی که به شناخت دین می‌پردازند (الف۱ تا ب۳) و آن‌هایی که نتیجه استدلال‌های مربوط به شناخت دین‌اند و به مفهوم دموکراسی دینی و سازگاری اسلام و حقوق بشر می‌پردازند (ج۱ تا د۲)

■ مرزهای تفسیر دین و تفکیک ذاتی و عرضی

در گروه نخست دو گزاره پرسش برانگیز هستند:

الف۱۴. شناخت انسان‌ها از دین محدود است. دین را می‌توان به گونه‌های مختلف تفسیر کرد، اما هر تفسیری از دین ممکن نیست.

ب۳. در کنار تفسیرهای (از نظر درون دینی) هم ارز، تفسیر‌های مشخصا اشتباه و باطل از اسلام نیز وجود دارند.

این دو گزاره در اشکال مختلف در نوشته‌های سروش بیان می‌شوند. او تاکید می‌کند که شریعت ظرفی خالی نیست که با همه چیز پر شود[37] یا می‌گوید: “معنای داشتن و موجه بودن قرائات مختلف این نیست که در عالم قرائت‌های دینی هرج ومرج برقرار است و هر قرائتی ممکن و موجه است (…). اگر بنا باشد که ما بتوانيم هر معنائی را از هر متنی بیرون آوریم، در این صورت تنها معنائی که این کار دارد این است که آن متن بی معنا است. اما اگر متن محدوده‌ای معنائی دارد، ما باید در کشف آن محدوده بکوشیم.”[38]

اما در نوشته‌های سروش کوششی در کشف این محدوده دیده نمی‌شود و او توضیح نمی‌دهد که ظرف شریعت با چه چیزهایی پر نمی‌شود. او این جا و آن جا به ذاتیات دین اشاره می‌کند که عبارتند از اعتقاد به خدا و بندگی انسان، اعتقاد به آخرت به عنوان مهم‌ترین هدف زندگی و مهم‌ترین غایت اخلاق دینی و باور به این که مهم‌ترین مقاصد شارح در حیات نبوی، حفظ دین و عقل و نسل و مال و جان است.[39] امیرپور انتقاد می‌کند که سروش “دین را به دو قسمت متغیر و ابدی تقسیم می‌کند و خود تصمیم می‌گیرد چه احکامی به چه قسمت تعلق دارد.”[40]

سروش همچنین بر این نظر است که نه معرفت شناسان، بلکه عالمان دینی باید به این پرسش پاسخ دهند که کدام فهم از شریعت درست است.[41] این گزاره نیز پرسش‌های متعددی را مطرح می‌کند : منظور سروش کدام عالمان است؟ متخصصان الهیات؟ کسانی که در حوزه‌های علمیه درس فقه خوانده‌اند؟ پس چرا خود سروش، که عالم دینی نیست، دراین باره نظر می‌دهد؟ از آن گذشته: اگر حرف‌های سروش درست باشد، عالمان دینی مختلف با شناخت‌های مختلف به تفسیرهای مختلف خواهند رسید، آیا همه آن‌ها درست هستند؟

محمدرضا نیکفر در مقاله‌ای به این نکته اشاره می‌کند که فهم سروش از دین به شدت افلاطونی است: همان‌گونه که افلاطون از ایده‌ها و مُثُل‌ها صحبت می‌کند که در دسترس عقل ما نیستند، سروش نیز بر این عقیده است که دین کامل فقط نزد شارح (خدا) وجود دارد و ما نمی‌توانیم آن را درک کنیم و بشناسیم. به نظر نیکفر، سروش با این نگرش دین ِ کامل را به عالم سایه‌های افلاطولی تبعید می‌کند و معیار و خطکشی به دست نمی‌دهد تا میان گزاره‌ها و احکام ابدی و متغیر، ذاتی و عرضی اسلام تمیز قائل شد. نیکفر می‌گوید که این ساختار افلاطونی امکان هر گونه ارزیابی دین را از ما می‌گیرد چون ما به دین کامل دسترسی نداریم و نمی‌توانیم با استناد به آن مثلا جمله “حکم الف در قرآن جزو احکام ابدی ست” را ارزیابی کنیم. در این تعبیر افلاطونی از دین هیچ اَبَرزبانی وجود ندارد که درباره زبانی داوری کند که گزاره “حکم الف در قرآن جزو احکام ابدی است” در آن بیان می‌شود.[42]

گزاره ب۳ و تناقض واضح آن با گزاره ب۲ نیز مشکل زاست. اگر در دیالوگ درون دینی معیاری نداریم تا تفسیر خاصی را باطل بشماریم، چگونه می‌توان از باورها و تفسیرهای مشخصا اشتباه و باطل سخن گفت؟ سروش می‌گوید که پس از آن که عقاید “قطعی البطلان را از صحنه خارج کردیم”[43] همچنان چند تفسیر از دین باقی می‌مانند که هم ارزند و در جای دیگری توضیح می‌دهد که “اختلافات میان حق‌های ناخالص است نه حق‌ها و باطل‌ها.”[44] اما چگونه این عقاید قطعی البطلان و باطل‌ها را تشخیص دهیم؟ سروش خود در پاسخ به این پرسش می‌گوید: “معیار به معنای خیلی اعم و کلی همان معیار دلیل است. (…) اگر کسی دلیل داشت و دلیلش هم پسندیدنی و پذیرفتنی بود، حرف او را می‌پذیریم.”[45] و جای دیگری اضافه می‌کند: “سخن بر سر ادیانی ست که به نحوی از انحاء، از بوته امتحان بیرون آمده‌اند (…) یعنی عقل منطقی و فلسفی در مورد آن‌ها فتوا به بطلان قطعی نمی‌دهد.”[46]

مشخص است که این توضیح اصلا قانع کننده نیست زیرا معیارهایی که سروش به ما می‌دهد (دلیل ِ پذیرفتنی، مورد قبول عقل منطقی و فلسفی) خود بسیار مبهم و مشکل ‌زا هستند: عقل منطقی و فلسفی چیست؟ عقل منطقی و فلسفی چگونه درباره درست و غلط بودن دین یا تفسیر خاصی از دین نظر می‌دهد؟ چه کسی تصمیم می‌گیرد که دلیلی پذیرفتنی است یا نه و بر اساس چه معیاری؟ خود سروش پیش‌تر توضیح داده که در گفتمان درون دینی معیاری برای درست و غلط وجود ندارد. پس معیار تفاوت میان حق و باطل چیست؟

گزاره ب۱ نیز سروش را با مشکلی بزرگ مواجه می‌کند. این گزاره (نمی‌توان گفت که فقط یک تفسیر درست از اسلام وجود دارد بلکه باید گفت که اسلام چند تفسیر متفاوت دارد که هم ارزند و موازی باهم وجود دارند) را می‌توان سعی سروش در پیدا کردن جای موجهی در گفتمان الهیاتی و فقهی در ایران دید. او می‌خواهد به مفسران “سنتی” دین بگوید که تفسیر او خروج از دین نیست، می‌تواند جدی گرفته شده و به عنوان آلترناتیوی برای تفسیرهای سنتی دیده شود. اما سروش با این گزاره دست خود را برای رد کردن تفسیرهای سنتی و متناقض با دموکراسی و حقوق بشر می‌بندد. سروش پس از خروج از ایران به وضوح می‌گوید که ولایت فقیه تفسیر قابل قبولی از اسلام نیست زیرا “هیچ کس نمی‌تواند در ذیل تئوری ولایت فقیه، عدالت بورزد”، اما با توجه به گزاره ب۱ این پرسش مطرح می‌شود که سروش چگونه می‌تواند چنین رایی بدهد؟ مگر نظر او این نبود که “در دیالوگ درون دینی معیاری در دست نداریم تا باورها و تفسیرهای دیگر را باطل و اشتباه بشماریم”؟ پس سروش چگونه و با چه معیاری ولایت فقیه را باطل اعلام می‌کند؟ آیا تئوری ولایت فقیه، که حاصل تفسیر خاصی از دین و شناخت خاصی از جهان (ولو سنتی و از نظر سروش اشتباه) است، بر اساس گزاره‌های سروش جزو تفسیرهای هم ارز و قابل قبول دین نیست؟

■ تعریف دموکراسی، حقوق بشر و عدالت

گزاره‌های ج۲، ج۳ و د۱برای ایده دموکراسی دینی سروش بسیار مهم‌اند اما سروش هیچ تلاشی برای مستدل کردن آن‌ها نمی‌کند: چرا عدالت فقط در دموکراسی تحقق پذیر است؟ چرا حقوق بشر و دموکراسی عادلانه و عقلانی‌اند؟ شاید همه ما این گزاره‌ها را قبول کنیم اما متفکری که بخش بزرگی از استدلال‌های خود را بر پایه این گزاره‌ها بنا کرده، بهتر است آن‌ها را مستدل کند. سروش تعریف درستی از دموکراسی و حقوق بشر به دست نمی‌دهد و در نوشته‌های خود فقط به چند مثال اشاره می‌کند (آزادی مذهب و بیان به عنوان مثال‌هایی برای حقوق بشر و استقلال سیستم قضایی، دسترسی آزاد به اطلاعات و آزادی بیان به عنوان مثال‌هایی از ارکان دموکراسی).

■ محدودیت‌های دموکراسی دینی

سروش می‌گوید که دموکراسی دینی فقط در هدف‌گذاری خود با دموکراسی‌های غیردینی متفاوت است اما در آن واحد بر این نظر است که برخی احکام قطعی اسلام در این دموکراسی دینی رعایت می‌شود. اما سروش به ما نمی‌گوید که این احکام کدامند و چه کسی آن‌ها را تعیین می‌کند. او فقط تاکید می‌کند که تعداد آن‌ها اندک است و آن‌ها با استفاده از اجتهاد تعدیل خواهند شد. به نظر من در سیستم فکری سروش یک گزاره ناگفته پیش‌فرض گرفته شده:

ک۱. احکام قطعی اسلام (پس از تفسیر نو به کمک اجتهاد) با اصول دموکراسی و حقوق بشر در تضاد نیستند.

اما سروش در نوشته‌های خود، جز چند مثال جزئی، کوششی برای اثبات این گزاره نمی‌کند.

سروش همچنین مشخص نمی‌کند که آیا این احکام باید رعایت شوند، آیا باید سعی شود که آن‌ها رعایت شوند یا آیا آن‌ها در جامعه دینی خود به خود رعایت خواهند شد. می‌توان برای هر سه گزینه مثال‌هایی در نوشته‌های سروش یافت. به نظر من گزینه سوم محتمل‌ترین است. به نظر سروش این امر تناقضی با دموکراسی ندارد زیرا این احکام به خواست اعضای جامعه رعایت می‌شوند.

جامعه دینی، توهم یا واقعیت؟

ایده حکومت دموکراتیک دینی سروش بر پایه مفهوم جامعه دینی بنا شده و بدون آن معنایی ندارد. اما همان‌گونه که پیش‌تر نوشتم سروش تعریف مشخصی از این جامعه دینی ارائه نمی‌دهد. اگر گفته‌های سروش را درباره جامعه دینی جمع‌بندی کنیم به جامعه‌ای می‌رسیم که در آن اعضای جامعه دوران آزمایش و امتحان ایده‌های مختلف را پشت سر گذاشته و آگاهانه و آزادانه دین (اسلام) را انتخاب کرده و همه (یا اکثریت آن‌ها؟ ) تصمیم گرفته‌اند که از احکام این دین پیروی کرده و تصمیم‌های سیاسی اجتماعی خود را بر اساس آن‌ها بگیرند. این جامعه برای ایده حکومت دموکراتیک دینی بنیادین، واجب و لازم است. سروش فقط به کمک این تعریف می‌تواند برخی محدودیت‌ها را در جامعه (که منشا دینی دارند) توجیه کرده و همچنان این حکومت را دموکراتیک بخواند.

اما چنین جامعه‌ای با مشخصاتی که بالا گفته شد وجود خارجی ندارد. نمی‌توان تصور کرد که همه اعضای جامعه (یا اکثریت آن‌ها) باورهای مختلف را آزمایش کرده، همه با هم به یک دین و به یک تفسیر یکسان از دین برسند و پس از این تصمیم نظر خود را تغییر ندهند.

شاید کسی بگوید که سروش جامعه دینی را به عنوان اتوپیایی دست نیافتنی و ایده آل مطرح می‌کند. اما ایده حکومت دموکراتیک دینی، که سروش مطرح می‌کند، از نظر او بسیار واقعی و امروزی است. او حکومت دموکراتیک دینی را برابر ایده ولایت فقیه می‌گذارد و آن را برای جامعه ایران تجویز می‌کند و هم‌زمان می‌گوید که این حکومت فقط در یک جامعه دینی تحقق پذیر است. نتیجه منطقی این دو گزاره این است که جامعه امروزی ایران از نظر او جامعه‌ای دینی است.

مفهوم جامعه دینی پرسش‌های بسیاری را مطرح می‌کند: آیا همه اعضای جامعه باید به یک تفسیر برسند یا اکثریت نسبی کافی ست؟ آیا این تصمیم برای همه نسل‌های بعدی جامعه گرفته می‌شود یا آن‌ها نیز فرصت امتحان و آزمایش کردن باورهای مختلف را خواهند داشت؟ اگر اعضای جامعه به تفسیرهای مختلف از یک دین رسیدند تکلیف چیست؟ چه کسی کنترل می‌کند که تصمیم اعضای جامعه آگاهانه و آزادانه بوده‌است؟ آیا چنین ارزیابی اصلا امکان پذیر است؟ حقوق اقلیتی که با تصمیم اکثریت مخالف هستند چیست؟ اگر تصمیم‌ اکثریت و احکام دینی آن‌ها با حقوق بشر و ملزومات دموکراسی در تضاد بود، تکلیف چیست؟

مفهوم جامعه دینی و پرسش‌هایی که مطرح کردم نشان می‌دهند که منظور سروش از دموکراسی فقط حکومت اکثریت است. در سیستم فکری سروش یک گزاره ناگفته دیگر نیز پیشفرض گرفته شده:

ک۲: در یک دموکراسی ملاک فقط رای اکثریت است. همه قوانین، حتی حقوق بشر، می‌توانند با رای اکثریت تغییر کنند.

این گزاره نیز برای “دموکراتیک” نگه داشتن حکومت مورد نظر سروش لازم و بنیادی است. اما این گزاره با تعریف‌های معاصر از دموکراسی، که هم‌زمان بر رعایت حقوق اقلیت‌ها و حقوق بشر تاکید می‌کنند، در تضاد است. برای مثال یورگن هابرماس، فیلسوف آلمانی، در کتاب مهم خود “واقع بودگی و اعتبار – تعمق‌هایی در تئوری گفتمانی ِ قانون و دولت ِ قانون مند و دموکراتیک” به این نکته اشاره می‌کند که هر هنجار (norm) یا قانونی فقط به صرف قانونی بودن مشروع و معتبر و درست نیست. جامعه‌ای که در آن اکثریت به محدود کردن حقوق بشر رای می‌دهد، دیگر به زبان قانون سخن نمی‌گوید و می‌توان با ارجاع به تئوری گفتمان عقلانی هابرماس گفت که تصمیم این اکثریت اشتباه و نامعتبر است.[47] قوانین نژادپرستانه نازی‌ها در آلمان یا قوانین برده‌داری در آمریکا قانونی بودند اما درست نبودند. برای همین در بسیاری از دموکراسی‌های غربی حقوق بشر مشروط به انتخابات و رای اکثریت نیست.

همچنان می‌توان از سروش پرسید که آیا کشورهایی مانند آلمان نیز، که در آن اکثریت مردم دین‌دارند، مشمول تعریف او از جامعه دینی می‌شوند؟ اگر آری، پس دولت‌های غیردینی آن‌ها غیردموکراتیک ند؟ و اگر جامعه آن‌ها دینی نیست، چرا و به چه دلیلی؟

جمعبندی این انتقادها را در مقاله چهارم (جمعبندی استدلال‌های سروش، کدیور و شبستری) خواهم آورد.

منابع

Amirpur, Katajun (2003): Die Entpolitisierung des Islam – ‘Abdolkarīm Sorūšs Denken und Wirkung in der islamischen Republik Iran. Würzburg.
Habermas, Jürgen (1998): Faktizität und Geltung – Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats. Frankfurt a.M.: Suhrkamp.

محمدرضا نیکفر (۱۳۸۲): ذات یک پندار، در: نگاه نو، شماره ۵۷، ص ۱۶ تا ۲۷

عبدالکریم سروش (۱۳۷۲): حکومت دموکراتیک دینی؟ در: کیان، شماره ۲۱، ص ۱۲ تا ۱۵

عبدالکریم سروش (۱۳۷۳): ایدئولوژی دینی یا دین ایدئولوژیک؟ در: کیان، شماره ۱۶، ص ۲۴ تا ۲۸

عبدالکریم سروش (۱۳۷۳): مدارا و مدیریت مومنان. در: کیان، شماره ۲۱، ص ۲ تا ۱۳

عبدالکریم سروش (۱۳۷۴): معنا و مبانی سکولاریسم. در” کیان، شماره ۲۶، ص ۴ تا ۱۳

عبدالکریم سروش (۱۳۷۵): دین و آزادی. در: کیان، شماره ۳۳، ص ۴۲ تا ۵۱

عبدالکریم سروش (۱۳۷۵): قبض و بسط تئوریک شریعت، چاپ پنجم، تهران

عبدالکریم سروش (۱۳۷۵): تحلیل مفهوم حکومت دینی. در: کیان، شماره ۳۲، ص ۲ تا ۱۳

عبدالکریم سروش (۱۳۷۷): رازدانی و روشنفکری و دینداری، چاپ ششم، تهران.

عبدالکریم سروش (۱۳۷۸): بسط تجربه نبوی. تهران.

عبدالکریم سروش (۱۳۷۸): صراط‌های مستقیم، چاپ پنجم، تهران.

عبدالکریم سروش (۲۰۰۴): اسلام نیازی به صنف روحانی ندارد، آنلاین

عبدالکریم سروش (۲۰۰۶): مصاحبه با داریوش سجادی، آنلاین

عبدالکریم سروش (۲۰۰۷): کلام محمد، آنلاین

عبدالکریم سروش (۲۰۰۹): با رفراندوم اختیارات ولی فقیه حذف شود، آنلاین

 عبدالکریم سروش (۲۰۱۰): دموکراسی از اسلام قابل استخراج نیست، آنلاین

عبدالکریم سروش (۲۰۱۶): رویاهای رسولانه، آنلاین

عبدالکریم سروش (۲۰۱۹): پرگار: مناظره‌های انقلاب، چهل سال بعد، آنلاین

عبدالکریم سروش (۲۰۲۰): دین یک قدرت است، آنلاین

---

پانویس‌ها

[1] قبض و بسط، ص ۳۰۵

[2] کلام محمد (آنلاین)

[3] رویاهای رسولانه (آنلاین)

[4] بسط تجربه نبوی، ص ۱۵

[5] دین یک قدرت است (آنلاین)

[6] قبض و بسط، ص ۲۷۰

[7] همان، ص ۱۸۰

[8] سروش در تکامل ایده‌های خود این مراحل را به ترتیب برعکس آنچه که اینجا آورده شده، طی می‌کند. او نخست در سال‌های ۶۰ ایده فهم میان دین و فهم از دین را بیان می‌کند و در سال‌های ۹۰ ایده پیامبر را به عنوان پدیدآورنده وحی.

[9] همان، ص ۵

[10] صراط‌های مستقیم، ص ۴ تا ۲۴

[11] تحلیل مفهوم حکومت دینی، ص ۴

[12] با رفراندوم (آنلاین)

[13] رازدانی، ص ۶۹

[14] مدارا و مدیریت، ص ۴

[15] معنای سولاریسم، ص ۸

[16] حکومت دموکرات دینی، ص ۱۴

[17] مکتب اصولی بر این نظر است که عقل بشر در تفسیر متون مقدس اسلام و در تصمیم گیری معنای احکام دین در زمان و مکان خاص، نقش مهمی ایفا می‌کند. این ایده در تقابل با نظرات مکتب اخباری است که برای فهم قرآن و سیره فقط به خود آن‌ها مراجعه می‌کند. مکتب اصولی از قرن ۱۸ میلادی به بعد در ایران به مکتب غالب بدل شد.

[18] مکتب عقلانی در فقه سلام. معتزله در تقابل با مکتب اشعری، که متون مقدس اسلام را لغوی می‌فهمد و مخالف تفسیر آن است، بر این نظر بودند که نمی‌توان اسلام را بدون یاری گرفتن از عقل تفسیر کرد و فهمید. معتزله که بر اهمیت عقل در فقه تاکید می‌کردند، در قرن ۸ و ۹ میلادی در فلسفه اسلامی نقش مهم بازی کردند اما پس از آن اهمیت خود را از دست دادند. نظرات آن‌ها در فقه شیعه همچنان اهمیت دارند.

[19] دموکراسی از اسلام (آنلاین)

[20] مدارا و مدیریت، ص ۹

[21]دموکراسی از اسلام (آنلاین)

[22] مدارا و مدیریت، ص ۳

[23] تحلیل مفهوم، ص ۴

[24] حکومت دموکرات دینی، ص ۱۵

[25] با رفراندوم (آنلاین)

[26] مدارا و مدیریت، ص ۱۲

[27] حکومت دموکرات دینی، ص ۱۵

[28] امیرپور، ص ۸۸

[29] حکومت دموکرات دینی، ص ۱۵

[30] رازداری، ص ۶۹

[31] مناظره پرگار، دقیقه ۱۱ تا ۲۴ (آنلاین)

[32] با رفراندوم (آنلاین)

[33] ایدئولوژی دینی، ص ۱۶

[34] اسلام نیازی به صنف (آنلاین)

[35] ایدئولوژی دینی، ص ۱۶

[36] دین یک قدرت است (آنلاین)

[37] قبض و بسط، ص ۳۶۷

[38] مصاحبه با سجادی (آنلاین)

[39] بسط تجربه نبوی، ص ۴۱

[40] امیرپور، ص ۲۰۹

[41] قبض و بسط، ص ۳۴۲

[42] نیکفر، ص ۲۰

[43] صراطهای مستقیم، ص ۴۰

[44] همان، ص ۲۶

[45] همان، ص ۴۱

[46] همان، ص ۶۶

[47] هابرماس، ص ۱۱۲ تا ۱۳۵

آیا اسلام اصلاح طلبان با دموکراسی و حقوق بشر سازگار است؟