فروید، آلبرت اینشتین، و صهیونیسم سیاسی

«با کمال تأسف باید بپذیرم که تعصب کورکورانۀ هموطنان [یهودتبارِ] ما در برانگیختن بدگمانی اعراب سهمی مؤثر و مسئولانه برعهده دارد. من با این امر که، زیر تأثیر یک زهدورزیِ توأم با سوء تعبیر، قطعه‌ای از دیوار نُدبه می‌رود تا تبدیل به یک تقدس ملی بشود، و به‌همین دلیل نیز احساسات ساکنان بومی منطقه ملتهب می‌گردد، اندک احساس همدلی نمی‌توانم داشته باشم.»

زیگموند فروید

 از دو دهۀ پیش به این‌سو شاهد گفت‌وگوهای اغلب هیجان‌انگیز و داوری‌هایی تند و تیز و ضد و نقیض دربارۀ پیوستگی و یا ناپیوستگی شخص فروید به جریان صهیونیسم بوده‌‌ایم. در این‌باره مقالاتی نیز که تأییدکننده و یا نفی‌کنندۀ این پیوستگی بوده‌‌اند منتشر شده‌‌اند و هم‌اکنون نیز به‌مناسبت به‌چاپ می‌‌رسند. امر مسلم این است که، با توجه به دلایل و شواهدی که در این گفتار خواهیم آورد، فروید هرگز به چنین جنبشی که در زمانۀ او پا‌به‌‌پای ظهور و شدت‌گیری نازیسم در حال اوج گرفتن بوده است نپیوسته است.

البته پنج چیز که مربوط به هویت قومی و زندگانی اجتماعی و معاشرتی فروید می‌شوند منشاء سوء تعبیراتی واقع شده‌اند و بهانه‌ای نیز به‌دست برخی پیروان صهیونیسم سیاسی و نیز مخالفان غیریهود دبستان روان‌کاوی داده‌اند تا او را منتسب به این مسلک جلوه دهند:

• یکی یهودتباری فروید است.

• دوم یک‌گونه احساس همدلی نسبت به جنبش صهیونیسم است که در برخی ابراز نظرات پراکندۀ او به چشم می‌خورد، البته تا آن‌جا که این جنبش به‌عنوان واکنشی نسبت به آوارگی تاریخی یهودیان و به‌ویژه اعتراض آن به یهودآزاری فزاینده در اروپای نژادپرست تلقی شده است.

• سوم عضویت موقتی او در سنین جوانی در یک گروه از دانشجویان جوان مدافع جنبش کلی صهیونیسم بوده است، حال آن‌که دیری نمی‌پاید که این «عضویت» منتفی می‌گردد و به فراموشی سپرده می‌شود.

• چهارم «عضویت افتخاری» (و نه عضویت اصلی و همیشگی) وی در گروهی از اندیشمندان و اهل دانشِ یهودتبار می‌باشد که جنبش صهیونیسم را راه‌گشای پایان‌دادن به یک سلسله تبعیضات قومی و عقیدتی می‌انگاشته‌اند که یهودیان را هدف قرار می‌داده است.

• و پنجم معاشرت و مراودت او با شماری از همکاران پزشک و روان‌کاوِ یهودتبار است که تنی چند از آنان، با شدت‌گرفتن تعصبات ضدیهود در نیمۀ نخست سدۀ بیستم، به جنبش صهیونیسم سیاسی گراییده‌اند و حتا به صف اعضای مدافع و فعال آن پیوسته‌اند.

با این‌همه، آن‌چنان که در گفتار پیش رو خواهیم دید، نزد فرویدِ روان‌کاو و اندیشمند شاهد یک سیر تحولی در گرایش‌ها و احساس تعلقات مسلکی هستیم، روندی که به‌موجب آن موارد پنج‌گانه یادشده از موقعیت مقطعی و گذرا برخوردار می‌شوند و این که فروید آن‌ها را به‌آسانی و بدون هیچ‌گونه ملاحظه و عذاب وجدان پشت سر می‌نهد.

باری، فروید نه‌تنها از عضویت اصلی و همیشگی در جنبش صهیونیسم در شکل کلی آن سرباز می‌زند، که حتا با صهیونیسم سیاسی و دولت‌گرا و پای‌گرفتن یک دولت یهود در فلسطین آشکارا مخالفت می‌ورزد، حال آن‌که دوست همروزگار او آلبرت اینشتین، پس از گذار از یک دورۀ وسوسه و دودلی، و درعین انسانیت‌ستایی و فراخواندن همروزگاران خود به آشتی‌جویی و همزیستی مسالمت‌آمیز، سرانجام در صف مدافعان سرسخت چنین دولتی درمی‌آید و خویشتن را در وضعیت یک شخصیت تشویق و ترغیب‌کننده برای استقرار آن جای می‌دهد‌.

در هرحال ما نزد فروید، به‌ویژه در دوران میانی و پایانی زندگانی او، با یک موضع‌گیری منفی به‌خصوص انتقادی در برابر صهیونیسم در هرسه شکل قوم‌محور یا قوم‌ستا، دین‌باور، و سیاسی و دولتی آن روبرو می‌شویم. همه‌چیز نیز گویای این واقعیت است که پدر روان‌کاوی، برخلاف دور نگاه‌داشتن خویش از بزنگاه سیاست و ناپیوستگی‌اش به یک دار و دستۀ سیاسی و سیاست‌گزار خاص، و به‌رغم «محافظه‌کاری» و «مصلحت‌اندیشی» منفعلِ همیشگی او در این زمینه، در مورد صهیونیسم سیاسی موضعی فعال برمی‌گزیند و در خرده‌گیری بر اهداف توأمان دین‌باورانه، اقتدارخواهانه، و انحصارجویانۀ آن کوتاه نمی‌آید. او با برگزیدن چنین موضعی که ترجمان دوری‌گزینی کلی او از معرکۀ ایدئولوژی و مسلک‌گرایی هم هست، ضرورت پاسداری از جایگاه علمی و عقلانی دانش روان‌کاوی را در مرتبۀ نخست اهمیت قرار می‌دهد، و بیش از هرچیز به وارستگی و رسالت و سرنوشت این دانش می‌اندیشد.

گفت‌وگو پیرامون چگونگی برخورد قاطعانۀ فروید با هرگونه مسلک سیاست‌زده، ایدئولوژی تحمیلی و آرمان‌باور، و ملی‌گرایی و ملت‎ستایی افراطی و تنگ‎اندیشانه، به شناخت و سنجش بهترِ چگونگی نگاه او بر جنبش صهیونیسم و نحوۀ برداشت وی از اشکال توأمان دینی ـ یهودی، سیاسی، و دولت‌گرا و اقتدارجوی این مسلک می‌رساند. موقعیت کلی او به‌عنوان یک شخصیت علمیِ دگراندیش و درکل دین‌گریز و مسلک‌ستیز روشنگر چگونگی ادراک و برداشت و تعبیر ویژۀ او از صهیونیسم سیاسی است. از این رهگذر ما شاهد چگونگی موضع‌گیری روشن و بدون ابهام او نیز در قبال طرح صهیونیسم دولتی که پس از درگذشت او عملی می‌شود هستیم. این موضع‌گیری تصویرکنندۀ پیش‌بینی پیامبرانۀ مسألۀ فلسطین ـ اسرائیل و پیامدهای ناگوار آن توسط فرویدِ دوراندیش و آینده‌بین هست. از این میان، مسألۀ یهودآزاری در اروپا و کشیده‌شدن دامنۀ این مصیبت به سدۀ بیستم فروید را برآن می‌دارد تا در موارد بسیار به تأیید هویت قومی و یهودی خویش بپردازد و حتا بدان ببالد. عضویت او نیز در سنین جوانی در برخی انجمن‌ها و حلقه‌های یهودی در راستای این تأیید هویت و ابراز همدلی با هم‌تباران وی صورت گرفته است. در برابر، مسلک‌گریزی و ایدئولوژی‌ستیزی کلی او، دوراندیشی وی در مورد پیامدهای ناگوار پای‌گیری یک دولت یهودِ نشأت‌گرفته از طرح صهیونیسم سیاسی در فلسطین، و نیز مشغلۀ مداوم او در راستای دور نگاه‌داشتن روان‌کاوی (به‎عنوان یک دانش وارسته از ایدئولوژی و مسلک‎گرایی) از ملاحظات سیاسی باب روز و گرایش‌های قومی و عقیدتی، او را رویاروی صهیونیسم اقتدارگرا قرار می‌دهد و به انتقاد بی‌پرده از آن وامی‌دارد.

۱. فروید در جوّ ملتهب صهیونیسم سیاسی:

درنگی در یک نامۀ فروید

گفت‎وگو پیرامون چگونگی برخورد فروید با صهیونیسم سیاسی و طرح یک دولت یهود در فلسطین را با معرفی و بازگوکردن نامۀ فشرده‎ای از او می‎آغازیم که ۹ سال پیش از درگذشت او، یعنی طی پخته‌ترین سال‌های حیات دانش‌ورانۀ وی، در پاسخ به نامۀ یک تلاش‎گر جنبش صهیونیست نگاشته شده است. نامۀ فروید حاوی پاسخی است اندیشمندانه و دوراندیشانه به درخواست این تلاش‎گر که خواستار حمایت مالی و معنوی برای تأسیس یک دولت یهود در فلسطین شده است. مخاطب فروید دکتر حییم کُفلر (Chaim Koffler) عضو «بنیاد بازاسکان‎دهیِ یهودیان در فلسطین»‎ است. هم‎او از افراد سرشناسی است که برای احیای «صندوق تأسیسی» و گردآوری کمک‎های مالی به‎منظور کوچانیدن یهودیان از اکناف جهان به فلسطین و ایجاد یک کشور و دولت یهود سخت کوشا است. تاریخ نگارش و ارسال پاسخ‌نامۀ فروید به حییم کُفلر ۲۶ فوریه ۱۹۳۰ است. یادآور می‌شویم که نامۀ این تلاش‌گر به فروید دو سال پس از چاپ و انتشار تازی‌زبانِ یک کتاب جنجال‌برانگیز که به «پروتکل دانشوران صهیون»[1] شهرت یافته است نگارش می‌یابد. این کتاب را بسیاری جعلی و برخی معتبر دانسته‌اند. برگردان و نشر این «پروتکل» به‌زبان تازی موجی از وحشت‌زدگی و یهودهراسی در جهان عرب برمی‌انگیزد و در پی آن شورشی نیز در شهر الخلیل (حبرون) درمی‌گیرد که در جریان آن فلسطینیان و اعراب خشمگین ده‌ها یهودی را به‌گونه‌ای بس وحشیانه به‌قتل می‌رسانند. قربانیان این آدم‌کشی متعلق به تیره يشوب (= یشوف/ Yishouv, Yichouv) هستند که چندین دهه پیش از تأسیس دولت اسرائیل، درست در ۱۸۸۲ میلادی، در فلسطین سکنی گزیده بوده‌اند. این فاجعۀ قتل عام (که مورد مشابه آن از سوی ملی‌گرایان افراطی یهود نیز در نهم ماه آوریل ۱۹۴۸ در دهکدۀ دیر یاسین رخ می‌دهد و حدود ۲۴۰ کشتۀ عرب از مرد و زن و کودک برجا می‌گذارد) بهانۀ بیش‌تری به‌دست سران صهیونیسم سیاسی می‌دهد و آنان را برای تشکیل یک دولت ـ ملت یهود مصمم‌تر می‌کند.

در چنین شرایط هیجان‌برانگیز و تحریک‌کننده‌ای است که فروید نامۀ حییم کُفلر را دریافت می‌دارد و به آن پاسخ می‌دهد. گفتنی است که موجودیت نامۀ فروید، به‎دلیل نازساگاری آن با اهداف و سیاست‎های افراطی جنبش صهیونیسم و ضدیت آن با برپایی یک دولت یهود در فلسطین، نزدیک به ۷۰ سال از تاریخ نگارش آن (یا ۶۱ سال پس از درگذشت فروید) از انظار و آگاهی عموم پنهان مانده است. عامل اصلی این پنهان‌کاری خود مخاطب فروید، حییم کُفلر، می‌باشد. او پاسخ‌نامۀ فروید را به یک گردآورندۀ سرگذشت‌نگاره‎ها که ساکن بیت‌المقدس است می‌سپارد، البته با این پیش‌شرط که «‎هرگز، چشم هیچ انسانی نتواند آن را ببیند»! نخستین‎بار در ۱۹۷۸ در یک مقالۀ انگلیسی‎زبان از وجود این نامه در بایگانی دانشگاه عبری بیت‌المقدس یاد می‎شود. سپس در ۱۹۹۱ در یک هفته‎نامه الجزایری (به‎منظور معرفی‎کردن فروید به‎عنوان یک «ضد صهیونیست») به آن اشاره می‎رود. از آن‌پس، دیری نمی‎گذرد که برگردان کاملی از این نامه به زبان انگلیسی صورت می‎گیرد. نیز سیزده سال بعد، در ۲۰۰۴، اصل آلمانی‌زبان این نامه که به دست‌خط فروید است همراه با برگردان انگلیسی آن در بخش بایگانی «نامه‌ها»ی تارنمای «موزۀ فروید» در لندن منتشر می‌شود، [2] که این انتشار حتا دیرهنگام انتقادات گزنده‌ای را از سوی خامه‌فرسایان مدافع صهیونیسم سیاسی متوجۀ مدیر اجرایی آن موزه می‌کند. همزمان برگردان فرانسوی‎زبان تازه‎تری از این نامه به همت روان‎کاو معاصر و کارشناس تاریخ روان‎کاوی، خانم الیزابت رودینسکو به‌عمل می‌آید و در مقاله‎ای تحلیلی از او زیر عنوان «دربارۀ یک نامۀ انتشارنیافتۀ فروید در باب صهیونیسم و مسألۀ اماکن مقدس» گنجانیده می‎شود.[3]

فروید در این نامه، در عین ابراز همدلی با هم‌کیشان خود که در فلسطین اسکان یافته‌اند، نسبت به پای‌گرفتن یک دولت یهود در فلسطین روی خوش نشان نمی‌دهد و مخالفت خود را با طرح آن به‌روشنی اعلام می‌دارد. هراس او از این است که مبادا برپایی چنین دولتی در آن منطقۀ حساس دیر یا زود به بروز «اختلافات ارضی» و برخوردهای خونین بر سر اداره و تولیت اماکن دینی بیت‌المقدس و برادرکشی میان یهودیان و اعراب بیانجامد. به‌همین دلیل فروید از حمایت معنوی و مادی از بنیاد تبلیغاتی ـ خیریۀ «هایسود» و کمک‌رسانی به آن سربازمی‌زند. او در توجیه این خودداریْ خویشتن را یک «دین‌گریز» به‌شمار می‌آورد، خاصه که او جنبش صهیونیسم سیاسی را، افزون بر جاه‌طلبی‌های ارضی و اقتدارجویانه، آمیخته به احساسات دینی در اشکال تند و تیز و «تعصبات کورکورانه» می‌بیند. نیز او چنین می‌رساند که تمایل و انگیزه‌ای برای مطرح‌ساختن خویشتن و «جلب توجه عموم نسبت به شخصیت» خود، آن‌هم از راه کمک‌رسانی به یک بنیاد و بنگاه تبلیغاتی، ندارد. متن نامه فروید چنین است‌:

پروفسور دکتر فروید

وین، ۲۶/۲/۱۹۳۰

آقای دکتر،

من برای انجام آن‌چه که مورد خواست شما است آمادگی ندارم. سکوت و خویشتن‌داری نزد من بر جلب توجه عموم نسبت به شخصیت‌ام ارجحیت دارد و یک امر اجتناب‌ناپذیر می‌باشد، و نیز به نظر نمی‌رسد که اوضاع و احوال ناساز و آشفتۀ کنونی بتواند مشوق و محرک من برای این‌چنین جلب توجهی بوده باشد. هرآن کس که در اندیشۀ تحت تأثیر قراردادن شمار زیادی از افراد به‌سر ببرد می‌باید مطلب پر سر و صدا و هیجان‌زایی را با آنان در میان گذارد. داوری دوراندیشانۀ من دربارۀ صهیونیسم اجازۀ چنین کاری به من نمی‎دهد. من بی‌تردید نسبت به تلاش‌هایی که به‎گونه‌ای آزادانه صورت می‎پذیرند و مورد قبول واقع می‌شوند همدلی عمیق دارم. دربارۀ [برپایی] دانشگاه اورشلیم‌مان احساس افتخار به من دست می‌دهد، و مسرورم از این‌که شاهد ترقی [فرهنگیِ] مؤسسات مستعمره‌نشینان هستیم. از سوی دیگر اما، من به هیچ‌روی گمان نمی‌کنم که فلسطین بتواند تبدیل به یک دولت یهود بشود، و یا این‌که جهان مسیحیت همچون جهان اسلام روزی آمادگی داشته باشد تا نیایشگاه‌های خود را تحت نظارت یهودیان درآورد. از دید من دوراندیشانه‌ترین چیز این خواهد بود که یک میهن یهود از جایی سر بربیاورد که از دید تاریخی آکنده از رویداد و ماجرا نبوده باشد. می‌دانم که برای تحقق یک چنین هدف معقولی هرگز نیازی به تحریک‌کردن و جوش‌آوردن توده‌ها و خواستارشدن همکاری ثروت‌مندان نخواهد بود. درضمن، با کمال تأسف باید بپذیرم که تعصب کورکورانۀ هموطنان [یهودتبارِ] ما در برانگیختن بدگمانی اعراب سهمی مؤثر و مسئولانه برعهده دارد. من با این امر که، زیر تأثیر یک زهدورزیِ توأم با سوء تعبیر، قطعه‌ای از دیوار ندبه می‌رود تا تبدیل به یک تقدس ملی بشود، و به‌همین دلیل نیز احساسات ساکنان بومی منطقه ملتهب می‌گردد، اندک احساس همدلی نمی‌توانم داشته باشم.

حال خود به داوری بشینید، و ببینید آیا من با دارابودن یک‎چنین دید و موضع انتقادی می‌توانم یک فرد مطلوب برای تسلی‌دادن خلقی بوده باشم که هم‎اکنون زیر تأثیر یک آرزومندی واهی و توجیه‌ناپذیر این‌چنین به جنب و جوش درافتاده است. (زیگموند فروید)[4]

 در این نامه چند نکتۀ مهم به‌چشم می‎خورد. یکی سرباز زدن فروید از پیوستگی به جنبش صهیونیسم سیاسی و کمک‌رسانی به آن در راستای مطرح‎ساختن و برجسته نشان‌دادن شخص خویشتن است. او در این مورد حتا «اوضاع و احوال» حساس زمانه و «سر و صدا»های تبلیغاتی و تشویق و ترغیب‎کننده را در گراییدن خویش به این‎چنین مسلکی و تأیید اهداف آن بی‎اثر و توجیه‌ناپذیر به‎شمار می‎آورد. نکتۀ دیگر مخالفت‎ورزیدن آشکار فروید با ساز و کارها و سیاست کلی جنبش صهیونیسم در راستای ایجاد یک دولت یهود در جایی است که «آکنده از رویداد و ماجرا» می‌باشد. این مورد هوش‌مندی و آینده‎نگریﹺ نمونه‎وار فروید را نیک پیش‎گویی می‎کند. زیرا او، ضمن این‎که با هم‌تباران خود برای تأیید هویت قومی «صمیمانه» ابراز «همدلی» می‎کند و به ایجاد «دانشگاه اورشلیم» و «ترقی مؤسسات مستعمره‌نشینان» (که الزاماً به‎معنای توسعه‎طلبی سیاسی و زمین‌خوارگی نباید باشد) می‎بالد، با بصیرت و تیزنگری و در لحن و زبانی هشداردهنده به پیامدهای مسئله‎ساز تأسیس یک دولت یهود در فلسطین و عواقب تسلط‎یافتن این دولت بر نیایشگاه‎های مسیحیان و مسلمانان می‎اندیشد. هم‌او نگران اختلافات ارضی و سرزمینیِ ناشی از ایجاد این چنین دولتی هم هست. « از دید من دوراندیشانه‌ترین چیز این خواهد بود که یک میهن یهود از جایی سربربیاورد که از دید تاریخی آکنده از رویداد و ماجرا نبوده باشد». و نکته آخر این‎که فروید در جنبش صهیونیسم سیاسی یا دست‎کم در تندروترین جناح آن تعصبات اعتقادی کورکورانه‎ای می‎بیند. چرا که سردمداران این حرکت هویت و مصالح قوم یهود را از زاویۀ احساسات و تنگ‌اندیشی‌های آمیخته به باورهای دینی می‎نگرند، به همین دلیل نیز بنیادگرایی اعتقادی را یک‎راست در امر سیاست‎گزاری و دولت‎آفرینی دخالت می‎دهند، و از این رهگذر خیال مشروعیت‌بخشیدن به تدابیر و اهداف استعماری و زمین‌خوارگی در سر می‌پرورند. پس می‌بینیم که فروید نزدیک به ۱۶ سال پیش از تأسیس دولت اسرائیل این‎همه را نیک پیش‎گویی می‎کند. «درضمن، با کمال تأسف باید بپذیرم که تعصب کورکورانۀ هموطنان (یهودی) ما در برانگیختن بدگمانی اعراب سهمی مسئولانه و مؤثر برعهده دارد. من با این امر که، بنا بر یک زهدورزی توأم با سوء تعبیر، قطعه‌ای از دیوار ندبه می‌رود تا تبدیل به یک تقدس ملی بشود، و به همین دلیل نیز احساسات ساکنان بومی منطقه ملتهب می‌گردد، اندک احساس همدلی نمی‌توانم داشته باشم.»

محتوای این نامۀ فروید، همانند محتوای نظرات پراکندۀ گوناگونی که او به‎بهانه‎های دیگر دربارۀ صهیونیسم ابراز داشته است، گویای یک نکتۀ مهم و اساسی دیگر هم هست : او، آن‎چنان که خانم رودینسکو به‎درستی خاطرنشان می‎کند، کل جنبش صهیونیسم را به‎عنوان یک حرکت اساساً و منحصراً یهودی‎گرای و یهودی‎گردان (Judaisation) (یهودی‎گردانیدن کل مصالح و آرمان‎های سیاسی و اجتماعی یهودتباران) و پیرو یک نوع «منجی‎گرایی» یا «رهایی‌بخشی مسیحایی» (Messianisme) می‎بیند. حرکتی است که در پوشش فعالیت سیاسی و هم‌تبارستایی و وطن‎خواهی، و با القاکردن نظریۀ «سرزمین موعود»، آهنگ گردآوردن همۀ یهودیان در حلقۀ انحصارجو و سمت و سودهندۀ خود دارد. این در حالی است که پدر روان‎کاوی به‎عنوان یک اندیشمندِ پیروِ متفکران و دانش‌وران «عصر روشنگری»، و وارث دید و بینشی باز و وارسته از متافیزیک مسلکی و آرمان‌باوری سیاسی و عقیدتی، از تن‎سپردن به صهیونیسم اقتدارگرا و زیاده‌خواه می‎پرهیزد و از این کار هم، به‌رغم یهودتباری خویش و تألم ناشی از فاجعۀ کشتار ده‌ها یهودی به‌دست اعراب خشمگین، ننگ و ابائی ندارد. هم‎او ترجیح می‎دهد تا بیش‎تر وارسته از ملی‌گرایی و ملت‎ستایی مداربسته، فارغ از امیدورزی‌های «توجیه‌ناپذیر» به یک «ارض موعود»، و چونان یک یهودتبار اندیشمندِ مستقل و بی‌طرف و جهان‎وطن به‎سر ببرد تا همچون یک چهرۀ برجستۀ متعلق به جناح افراطی و انحصارجوی یک جنبش سیاسی و قوم‎محور خاص‌، جناحی که می‌کوشد تا، به‌گفتۀ خود او، «قطعه‌ای از دیوار ندبه به‌صورت یک تقدس ملی» ‌درآید. در دنبالۀ این‌چنین موضع‌گیری روشن و قاطعانه‌ای است که فرویدِ دورپرواز و متفاوت‌اندیش و موقعیت‌سنج، به‎هنگامی که در ۱۹۳۸ (درست یک سال پیش از درگذشت‌اش) از آلمان نازی و یهودآزار می‎گریزد و در انگلستان پناه می‎گیرد، خطاب به میزبانان هم‌تباری که در لندن به پیشباز او آمده‎اند چنین می‎گوید‎:

«ضمن سپاس‌گزاری از شما برای پذیراشدن من در انگلستان، استدعا دارم مرا به‎عنوان یک پیشوای اسرائیل مورد التفات قرار ندهید. خواست من این است که جز یکی از مردان ناچیز اهل دانش در نظر گرفته نشوم. هرچند که من هرگز به انکار یهودتباری خویش برنخاسته‎ام، با این‎همه نمی‎توانم آن موضع سراپا منفی و انتقادی را که در برابر تمامی ادیان ازجمله دین یهود برگزیده‎ام به فراموشی بسپارم. این واقعیتی است که مرا نسبت به همکاران یهودی‎ام متفاوت و متمایز می‎گرداند.»[5]

 ۲. فروید از صهیونیسم‌گریزی

تا نقد صهیونیسم سیاسی و دولت‎خواه

جنبش صهیونیسم از همان آغاز کار خود در دورۀ پایانی سدۀ نوزده، و با گسترش فزایندۀ آن در نیمۀ نخست سدۀ بیست که برابر با زمان برآمدن و اوج‌گیری نازیسم هم هست، شماری از اندیشمندان یهودتبار را به سوی خود می‌کشاند. این جنبش پس از برپایی و اعلام موجودیت «دولت یهود» (Jewish state) در ۱۴ ماه می‌۱۹۴۸ در فلسطین، دولتی که به‌زودی ویژگی‌های یک «دولت ـ ملت» (Nation state) به‌خود می‌گیرد، تکیه‌گاهی توأمان ملت‌گرا و قوم‎محور، سیاسی و اقتدارمند، و درنتیجه اطمینان‌بخش به‌دست می‎آورد، و این چیزی است که در دهۀ پایانی سدۀ نوزده آرمان اصلی نظریه‌پرداز و طراح جنبش صهیونیسم تئودور هرتسل (= بنیامین زئب/ Theodor Herzl (=Binyamin Ze’ev) به‌هنگام بنیان‌گذاری این مسلک در ۱۸۹۶ بوده است. از سوی دیگر صهیونیسم دولتی خود را در برابر مسألۀ اشغال فلسطین و آوارگی شماری از فلسطینیان بازمی‎یابد و خواه‌ناخواه جنبۀ انسانی و بخردانۀ مشروعیت خود را (به‌عنوان واکنشی قابل فهم در برابر یهودآزاری) زیر پرسش می‌برد. در این میانه برخی از کسانی که دربارۀ وضعیت نوخاستۀ فلسطین به داوری و ابراز نظر پرداخته‌اند، از آن‌جا که به‌سود یکی از دو طرفﹺ درگیر (یهودیان و فلسطینیان) به‌پا خاسته‌اند زیر تأثیر احساسات و هیجان‎زدگی‎های گروهی و تعصبات قومی و مذهبی قرار گرفته‎اند، و ناگزیر واقعیات را برپایۀ قیاس به‌نفس و فرافکنی تعبیر و ترجمه کرده‎اند. با این‌حال وضعیت نابسامان فلسطینیان و وطن‌گریزی‌شان حساسیت‎های بیش‌تری برمی‌انگیزد و شماری از اندیشمندان و تلاش‎گران حقوق انسانی را، که در میان آنان برخی چهره‌های سرشناس و بین‌المللی یهودتبار نیز دیده می‌شوند، به دفاع از آنان وامی‌دارد.

جناح تندرو صهیونیسم همواره کوشیده است تا فروید را همانند شماری از دیگرچهره‎های اندیشمند و درخشان یهودتبار به خود جذب کند و متعلق به خود به‌شمار آورد. اما واقعیت این است که پدر روان‌کاوی درعین تأیید هویت فرهنگی و قومی خویشتن به‌عنوان یک یهودتبار و بالیدن بدان، ولی به‎دلیل دارابودن استقلال منشی و شخصیتیِ نمونه‌واری که همراه با بالاگرفتن سن و سال وی به حد کمال می‌رسد، و نیز با متعلق‌دانستن خویشتن به‌عنوان یک «اهل دانش» (به‌گفتۀ خود وی) به کل بشریت، در برابر افسون‎گری و زیاده‎خواهی جناح سیاسی ـ عقیدتی صهیونیسم سر فرود نمی‌آورد. گفتنی است که فروید در هیچ‎یک از آثار مدون خود، حتا در کتاب موسی و دین یکتاپرستی که در آن به‎شیوه‎ای همزمان روان‎کاوانه و تاریخی به تبارشناسی قوم یهود و کیش یکتاپرست این قوم می‎پردازد، و یا در کتاب خودسرگذشت‌نگاری که بر یهودتباری خویش تأکید می‌ورزد، هرگز از صهیونیسم و یا هرآن‎چه که القاکنندۀ آن بوده باشد سخنی به میان نمی‎آورد، چندان که می‎توان گفت صهیونیسم (در معنا و با مشخصاتی که در بالا خاطرنشان شد) اصولاً به‎عنوان یک مشغله در دنیای اندیشمندانه و دانش‎ورانۀ او جایی و مقامی ندارد. نظرات پراکندۀ فروید را دربارۀ صهیونیسم تنها در نامه‎هایی چند می‌شود دید که او در پاسخ به برخی از فعالان این جنبش و برخی دوستان و همکاران خود نوشته است. این نظرات که به‎گونۀ موجز و مختصر ابراز شده‌اند هم گویای دوری‎جویی او از این جنبش و مسلک یا دست‎کم بی‎تفاوتی وی نسبت به‎آن است، و هم در چند موارد اندک، به‌ویژه نزد فروید جوان‌سال، بیان‎گر برخورد کمابیش تأییدآمیز او با چیزی از نوع صهیونیسم «فرهنگی» می‎باشد. منظور چهرۀ خاصی از این جنبش است که، از دید او، می‎تواند پاسخ‎گوی احساس و نیاز تعلقات هویتی و قومی طبیعی و به‌ویژه فرهنگی بوده باشد، وگرنه می‎باید از تعصبات مسلکی، سیاست‎زدگی، و خاصه وسوسه و انگیزۀ درآمیختن کنیسه و قدرت سیاسی و استقرار یک «دولت یهود» پرهیز داشت. گذشت زمان بر اعتبار نظرات فروید و موضع اتخاذشده توسط او در قبال یک «دولت یهودِ» زیاده‌خواه و مسئله‌ساز صحه می‌گذارد، چرا که امروزه می‌توان شاهد وجود یک چنین دولتی در اسرائیل بود که تا حدود زیاد از سوی یک جناح راست افراطی، ‌ انحصارجو، و زیاده‌خواه نمایندگی می‌شود.

بدگمانی فروید نسبت به صهیونیسم سیاسی و هراس او از قدرت‌گرفتن آن، افزون براین که متأثر از پیش‌بینی او دربارۀ پیامدهای تبعیض‌آفرین این مسلک در فلسطین است، ریشه‌هایی عمیق در رهنمودهای دین‌باورانۀ این مسلک ایدئولوژیک دارد، و نیز در دولت ـ ملت خواهیِ اساساً قوم‌محور آن. برای مثال، فروید در نامه‌ای مفصل، با مخاطب قراردادن اعضای انجمن یهودی «بنای بریث» (B’nai B’rith)، انجمن فرهنگی و بشردوستانه‌ای که خود او زمانی از اعضای آن بوده است، واهمۀ خود را از درافتادن جنبش صهیونیسم در گودال لغزش‌ها و تعصبات عقیدتی خطرناکی ابراز می‌دارد که ملی‌گرایی‌های افراطی نژادپرستانۀ دیگر (مثلاً در آلمان نازی) بدان دچار آمده بوده‌اند.

«آن‌چه که مرا به یهودیت پیوسته است ایمان دینی نبوده است ـ می‌باید بدان اعتراف کنم ـ و نه غرور ملی، زیرا من از دیرباز ناباور بوده‌ام. من فارغ از دین بزرگ شده‌ام، البته نه بدون ابراز احترام نسبت به آن‌چه که چشم‌داشت‌های ”اخلاقی“ تمدن بشری می‌نامیم… هربار که احساسات ملی سرمست‌کننده به من دست داده است کوشیده‌ام تا آن‌ها را به‌عنوان امور شوم و نامنصفانه از خود برانم. در این مورد، برای مثال، [احساسات ملی مفرطِِ] مردمانی که ما یهودتباران در بین‌شان به‌سر برده‌ایم مرا همواره گوش به‌زنگ و وحشت‌زده کرده ‌بوده‌اند.»[6]

بنا بر همین دیدگاهِ بیگانه با احساسات تعصب‌آمیز است که فروید برآن می‌شود تا حضور مسعمره‌نشینان یهود در فلسطین و فعالیت‌های علمی و فرهنگی آنان را به‌شیوۀ خاص خود تعبیر و ترجمه کند. از این قرار که از دید او «ترقی مستعمره‌نشینان» و ایجاد «دانشگاه عبری» نشانه‌ای از یک کوشش پی‌گیر برای زندگی‌کردنِ شایسته‌تر و بسامان و تأیید بهنجار هویت قومی (و نه تأیید اهداف اقتدارجویانۀ سیاسی) به‌حساب می‌آید. « این نشانه‌ای است از عزم و ارادۀ نهفتۀ ما برای زندگی‌کردن. عزم و اراده‌ای است که طی دو هزار سال در برابر اِعمالِ آزار و اذیت دوام آورده است. نسل جوان ما می‌رود تا مبارزه را دنبال کند.»[7]

می‎دانیم که فروید در سراسر زندگانی در ارتباط با سیاست عملی (و نه اندیشۀ سیاسی) موضعی به ‎روی هم منفعل برگزیده است. با این‎وصف او، به‌دعوت برخی حلقه‌ها و تشکیلات صهیونیست که اهداف فرهنگی و گاه بشردوستانه را دنبال می‌کنند به‌نحوی در ارتباط‌ می‌ماند، مانند انجمن‌ها و حلقه‌های «بنای‌بریث»، «کادیماه» (Kadimah) و یا «کارن هایسود» (Keren Hayesod). در این‌جا روشن است که او جنبۀ فرهنگی یک گردهمایی را بر رسالت سیاسی و قدرت‌جوی احتمالی آن برتر می‌شمرد. فروید خود در مورد چگونگی ارتباط خویشتن با این خرده‌گروه‌ها سخنی به‌میان نیاورده است، ولی پسر او مارتن فروید، که خود عضو گروه «کادیماه» بوده است، گزارش‌هایی در این باره به ما رسانیده است. می‌گوید که پدرش در ۱۹۳۶ (به‌هنگام هشتادسالگی) به‌تقاضای اعضای «کادیما» به عضویت افتخاری این انجمن درمی‌آید و از پیوستن به این گروه نیز ابراز «رضایت کامل» دارد. نیز او فاش می‌گند که پدرش طی سخنانی کوتاه به نمایندگان انجمن «کادیما» یادآور می‌شود که سال‌ها است «با حسن نیت» فعالیت‌های ملی‌گرای یهودتباران را دنبال می‌کند، «وگرچه هرگز به تعهد سیاسی» تن نداده و نمی‌دهد. این مورد نیز نشانۀ رویارویی و ناسازگاری فرویدِ سیاست‌گریز با اشکال سراپا سیاسی صهیونیسم و محدودشدن نشست و برخاست‎های او به حد انجمن‌ها و حلقه‌های یهودی صرفاً فرهنگی می‎باشد.

۳. فروید، آلبرت اینشتین، و صهیونیسم

با نگاهی بر اسنادی که حاوی نامه‌ها و متن گفت‌وشنودهای ریاضی‌دان و فیزیک‌دان پرآوازه آلبرت اینشتین است می‌توان به چگونگی رابطۀ میان او و صهیونیسم سیاسی پی برد، همچنان که به نظرات و داوری‌های وی دربارۀ موضوعات مختلف سياسی و اجتماعی و بین‎المللی از قبيل بایستگی خلع سلاح هسته‌ای، رعایت حقوق بشر، حل و فصل مسألۀ تبعیضات نژادی، و نیز مسألۀ استقرار دولت اسرائیل و تنش و کشمکش ميان اعراب و اسراييل. بحث‌انگیزترین و قابل اعتناترین نظرات سیاسی او شامل صهیونیسم سیاسی، ملت‌گرایی یهودتباران، و چگونگی روی کارآمدن دولت یهود می‌شود. ما در این‌جا ضمن برشمردن بامعناترین اظهار نظرهای او در این موارد به سنجش این نظرات و نیز مقایسۀ موضع‌گیری جانب‌دارانۀ شخص وی در قبال صهیونیسم سیاسی و دولتی با نظرات و داوری‌ها و موضع‌گیری فروید روان‌کاو در همین زمینه‌ها می‌پردازیم.

انشتين در نامه‌ای که پيش از تأسيس دولت اسراييل به يک روزنامۀ تازی‌زبان می‎نویسد، راه حلی برای صلح در خاورميانه ارائه می‎دهد. او در اين نامه، که چندی پیش برای نخستين‌بار منتشر شده است، پيشنهاد می‎دهد که شورايی هشت نفره از نمايندگانﹺ پزشکان، حقوق‎دانان، کارگران، و سران مذهبی دو ملت يهود و عرب تشکيل شود تا این‎که در پرتو مذاکرات و توافقات دوسویه به هرآن‌چه که ميان آنان جدايی و دشمنی افکنده است پايان داده شود. این در حالی است که اینشتین، به‌دلایلی که در زیر خواهد آمد، اندک‌اندک به صف حامیان یک دولت یهود می‌پیوندد. هانوکگاتفروند، فيزيکدان و رييس پيشين دانشگاه عبری که مسوؤليت بایگانی آثار نوشتاری انشتين را به عهده دارد، می‎گويد که او نخست دربارۀ شکل‌گيری يک دولت اسراييلی ترديدهايی داشت، و تا سال ۱۹۴۷ از تشکیل يک دولت اسراييلیﹺ دارای ارتش و برخوردار از مرزهای مستقل پشتيبانی نمی‌کرد. به‌عقيده او چنين دولتی با سنت‎ها و ارزش‎های معنوی يهودیان و تعلیمات پيامبران‎شان، یا دست‌کم با آن شکل از يهوديت وارسته که انشتين بدان اعتقاد می‎ورزید، می‌توانست در تضاد و تناقض قرار بگیرد. اما سپس همه چيز عوض شد. و ما می‎بینیم که اندیشمندی چون اینشتین، با نادیده‎گرفتن پیامدهای استقرار یک دولت یهودِ توسعه‎طلب، و برخلاف فرویدِ تیزهوش و دوراندیش و محتاط، با گذشت زمان به سود موجودیت اسرائیل تغییر مسیر می‎دهد، خویشتن را در وضعیتی دوپهلو می‎گذارد، و سرانجام به تأیید دولت یهود برمی‌خیزد. شاید بتوان گفت که او در پیِ استقرار دولت اسرائیل خویشتن را در برابر یک کار انجام‎گرفته بازیافته است و زیر تأثیر واقعیت حی و حاضر خواه‎ناخواه به مصلحت‎اندیشی (یا به‎سخنی دیگر به یک «واقع‎بینیِ» ناگزیر و تأثربرانگیز) گردن نهاده است. در هرحال اینشتین را می‌توان از پیروان صهیونیسم سیاسی و دولت‌گرا و مدافع موجودیت دولت اسرائیل به‌شمار آورد.

گراییدن تدریجی اینشتین به صهیونیسم با توجه به بالاگرفتن ملی‌گرایی یهودی در نیمۀ نخست سده بیستم و شدت‌گرفتن آن به‌عنوان پاسخی به برآمدن نازیسم در اروپا فهم‌پذیر است. یهودیانی که از دیرزمان در روسیۀ تزاری قربانی تبعیضات قومی و عقیدتی بوده‌اند اندک‌اندک به اروپا می‌کوچند و در آن‌جا به هم‌تبارانی از خود می‌پیوندند که همانند خودشان از این تبعیضات رنج می‌برند. اعمال این تبعیضات با ظهور نازیسم و فاشیسم هرچه بیش‌تر شدت می‌گیرد، چرا که این‎بار از یک پشتوانۀ ایدئولوژیک و زمینۀ سیاسی برخوردار می‌گردد. در توضیح بیش‌تر صهیونیسم‌گرایی اینشتین باید افزود که او دیری خویشتن را «بی‌خدا» به‌شمار می‌آورده است، و یا حداکثر به خدایی از نوع خدای اسپینوزا باور داشته است، یعنی به خدایی که در امور دنیوی و زندگانی و فرجام کار آدمیان دخالتی یک‌راست ندارد.

 « من به خدای اسپینوزا باور دارم، به خدایی که در [آینۀ] نظم و نظام هم‌آهنگِ هرآن‌چه که هست شده است متجلی می‌شود، و نه به خدایی که در دغدغۀ سرنوشت و اعمال انسان‌ها به‌سر می‌برد.»[8]

در نتیجه اینشتین با باورهای دینی نهادینه‌شده ازجمله با یهودیت عرفی بیگانه می‌ماند، ولی زیر تأثیر یهودآزاری به دفاع از هم‌تباران خود برمی‌خیزد و اندک‌اندک به صهیونیسم نیز می‌گراید. به‌هنگامی که او در ۱۹۱۴ به‌ «آکادمی علوم سنت پترسبورگ» دعوت می‌شود در آن‌جا با بی‌پروایی و با لحنی تند انزجار خود را از روسیه به‌عنوان یک کشور یهودآزار بر زبان می‌آورد. «شرم‌آور است که من بی‌‌هیچ لزومی به دیدار کشوری آمده‌ام که در آن‌جا افراد قوم من با این‌همه سنگ‌دلی قربانی آزار و اذیت شده‌اند.» او همچنین به یهودیان مرفه و مصلحت‌جوی آلمانی می‌تازد که به‌منظور مصون‌داشتن خود از یهودآزاری در برابر دستگیری و کوچک‌شماری هم‌کیشان مهاجر و پناهندۀ خود توسط «جمهوری وایمار» (Weimarer Republik) خاموشی برگزیده‌اند، جمهوری بحران‌زده‌ای که می‎رود تا زمینه را برای فروپاشی خود و نیز برآمدن هیتلر در ۱۹۳۳ هموار و آماده گرداند. در همین زمان است که اینشتین از «ملیت یهودی» (Jewish nationality) سخن به‌میان می‌آورد که القاکنندۀ «قومیت یهودی» (Jewish ethnicity) نیز هست. مهم‌تر این‌که او هم‌کیشان خود را از پنهان‌داشتن هویت قومی و دینی خود بازمی‌دارد و آنان را به‌تأییدکردن و آشکارنمودن بی‌چون و چرای این هویت فرامی‌خواند.

«دلیلی ندارد که یهودیان (در آلمان) به بهانۀ دورداشتن خویشتن از یهودآزاری برعلیه بخشی از خلق خود گواهی بدهند… ما نباید تمامی کوشش‌مان را در راستای پنهان‌داشتن یهودی بودمان به‌کار بیاندازیم، که برعکسْ می‌باید خودمان را به‌عنوان یهودی تحمیل کنیم.»

 بنابراین می‌بینیم که روند رو به‌گسترش یهودستیزی در اروپا اینشتین «بی‌خدا» یا دست‌کم بی‌تفاوت نسبت به دین و تیره و تبار یهود را نه‌تنها در اندیشه و دغدغۀ وضعیت هم‌کیشانش فرو می‌برد، که نیز او را به «ملیت یهودی» متمایل می‌گرداند و به‎نحوی به تیره و تبارستایی می‎کشاند. در بحبوبۀ چنین شرایطی است که او در ۱۹۲۱ مدیر مسئول جنبش صهیونیسم حییم عزرائیل وایزمن (Chaïm = Haim Weizmann) را، که بعدها نخستین ریئس جمهور اسرائیل می‌شود، در سفر به آمریکا همراهی می‌کند. هدف از این سفر گردآوری کمک‌های مالی برای دانشگاه عبری بیت‌المقدس است. در این زمان شاهد برخوردهای دشمنانه میان اعراب و مستعمره‌نشینان یهود در فلسطین می‌باشیم. در همین حال، اینشتین بیمناک است که مبادا یک «ملی‌گرایی یهودگرای بسیار سخت و خشن» به یک تنگ‌اندیشی و انحصارجویی مسئله‌ساز و خطرناک بیانجامد. با این وصف او، زیر تأثیر تجربۀ دیرپای یهودستیزی و نیز تبلیغ و تشویق سران صهیونیسم سیاسی، همین ملی‌گرایی را، که درواقع با تفکرات انسان‌دوستانۀ کلی و تمایلات باطنی وی سازگاری چندانی ندارد، ضروری تلقی می‌کند و بدان می‌پیوندد.

«چنان‌چه ما مجبور به زیستن در بین افراد سست‌مایه و پرخاش‌جو و تنگ‌نظر نمی‌بودیم، من نخستین کسی می‌بودم که ملی‌گرایی را به‌سود یک انسانیت‌گرایی جهان‌شمول طرد می‌کردم.»[9]

آن‌گاه نیز که در پی برآمدن دولت اسرائیل نظر وی را جویا می‌شوند، پاسخ می‌دهد که او با استقرار چنین دولتی «از دید عقلانی» موافق است، ولی «قلباً» نه! پیش‌تر ازین نیز، یعنی به‌هنگامی که فلسطین همچنان تحت قیومت انگلستان قرار دارد و از تشکیل دولت اسرائیل هنوز خبری نیست، با ابراز نظری مشابه از سوی او مواجه می‌شویم. در آن زمان اینشتین به‌دعوت فعالان یهود به فلسطین می‌رود تا در افتتاح «دانشگاه عبری» بیت‌المقدس شرکت جوید. از او می‌پرسند که «آیا مایل به شهروندی و زیستن در آن‌جا هست یا نه؟ » و او پاسخ می‌دهد‌: «قلبا آری، ولی عقلاً نه! » پاسخ اینشتین در هردو مورد (وگرچه در مورد دوم جای «عقل» و «قلب» عوض می‌شود) گویای دو نکتۀ مهم است. از این قرار که از دید او یهودآزاری و آوارگی تاریخی یهودیان برآمدن تشکیلات سیاسی و یک دولت یهود را به‌صورت یک ضرورتِ توجیه‌پذیر و قابل درک درآورده است، ولی از سوی دیگر استقرار این تشکیلات و دولت در یک سرزمین مورد اختلاف و مشاجره، و به‌خصوص نظر به آوارگی و جلای وطن ساکنان بومی منطقه، از دید انسانی و خواست باطنی پذیرفتنی نمی‌باشد. به همین ترتیب، شهروندی در سرزمینی که مستعمره‌نشینی و طرح یک دولت یهود در آن‌جا بومیان آن را به جلای وطن واداشته است، اگرچه به‌دلیل تعلقات قومی و هویتی دلنشین است، ولی از دید عقلانی قابل قبول نیست. در چنین وضعیت دشوار و دوپهلو و در نوسان میان «ضرورت» عقلانی و احساس «باطنی» است که اینشتین در هفدهم آوریل ۱۹۳۸، نزدیک به هفت سال پیش از تشکیل یک دولت یهود در فلسطین، این سخنان هشداردهنده را در نیویورک دربارۀ صهیونیسم دولت‌خواه و مسألۀ دغدغه‌زای فلسطین بر زبان می‌آورد‌:

«… شناخت آگاهانه‌ای که من از طبیعت ذاتی [و معنوی] یهودیت دارم در برابر اندیشۀ برپایی یک دولت یهودِ دارای مرز و ارتش، و برخوردار از میزانی این‌چنین اندک از قدرت دنیوی و گذرا، مقاومت به‌خرج می‌دهد. من از خساراتی که، به‌ویژه به‌سبب نشو و نمای یک ملی‌گرایی تنگ‌اندیشانه در صف ما، باطن یهودیت را تهدید می‌کند واهمه دارم، ملی‌گرایی‌ای که ما تا کنون، و بدون دارابودن یک دولت یهود، پیوسته برعلیه آن مبارزه کرده‌ایم.»[10]

اینشتین همزمان طرح دولت مشترکی را پیشنهاد می‌دهد که یهود و فلسطینی هردو آن را اداره کنند، ولی نه سازمان ملل، نه یهودیان سرگران، و نه اعراب غافل‌گیرشده و بی‌تدبیر، هیچ‌یک این طرح را نمی‌پذیرد. اینشتین سرانجام تسلیم همان ضرورت «عقلانی» ولی باطن‌گریزی می‌شود که همانا وجود حاد و ضروری یک دولت برای یهودیان است، حال آن‌که او خویشتن را همچنان دست‌خوش عذاب وجدانِ ناشی از بی‌عدالتی و اجحافی احساس می‌کند که فلسطینی‌ها را هدف قرار داده است. به‌هنگامی که داوید بنگوریون در ۱۹۵۲ مقام ریاست جمهوری اسرائیل را (بی‌تردید به‌منظور اعتباربخشیدن به سیاست و موجودیت این کشور) به او پیشنهاد می‌کند، [11] وی ضمن رد کردن این پیشنهاد، به دخترخواندۀ خود مارگو (Margot) چنین می‌نویسد‌: «اگر بنا بود که من رئیس (آن کشور) بوده باشم می‌بایست همواره حرف‌هایی را با مردم اسرائیل در میان گذارم که آنان تمایلی به شنیدن آن‌ها نداشتند.»[12] این «حرف‌ها»ی ناگفته و ناشنیده همانا حدیث سر و سامان‌گرفتن وضعیت یک قوم پراکنده (یهودیان) در ازای فروریختن سر و سامان یک قوم دیگر (فلسطینیان)، اعمال تبعیض در حق اینان، و فاجعۀ وطن‌گریزی‌شان است. فاجعه‌ای است عذاب وجدان‌آفرین که، از دید انسانی و اخلاقی، مشروعیت یک دولت برآمده از صهیونیسم سیاسی و اقتدارجوی را زیر پرسش می‌برد، و در عین‌حال مخاطب آن کسی که بازگوکنندۀ این ماجرا است تمایلی به شنیدن این حقیقت تلخ ندارد.

این نکته نیز بایستۀ یادآوری است که امروزه برخی مؤلفان، مانند آدام هورویتس (Adam Horowitz)، براین باورند که اینشتین هرگز نه صهونیست بوده است و نه هوادار آن، و نه هیچ‌گاه با تأسیس دولت یهود موافق بوده است. اینان چنین می‌اندیشند که هواداری اینشتین از دولت یهود جز یک «افسانه» بیش نیست که پس از مرگ وی آفریده شده است. «افسانه»ای است که، به‌گفتۀ اینان، نخستین‌بار در یادداشت‌هایی پیرامون زندگی‌نامۀ او که در روزنامۀ نیویورک تایمز منتشر شده بوده است آمده است. شواهدی که این نویسندگان در تأیید صهیونیسم‌گریزی اینشتین می‌آورند یکی مقالۀ ‌منتشرشده‌ای در ۱۹۳۰ است، زیر عنوان «اینشتین به ‌انتقاد از سیاست صهیونیستی انگلستان می‌پردازد»، و دوم وجود دو مقاله دیگر است با عنوان «برعلیه یک دولت» (چاپ ۱۹۳۸) و «اینشتین یک دولت یهود را نمی‌پذیرد» (چاپ ۱۹۴۹). در این مقاله‌ها بشریت‌دوستی اینشتین و رویداشت پیوستۀ او به حقوق بشر و مسألۀ تبعیض نژادی و غیره نافی صهیونیسم‌گرایی سیاسی و دولتی او به‌شمار آمده است.[13] با این‌حال، با جمع‌بندی کل نظرات و گفته‌های اینشتین که چند مورد آن‌ها در بالا آمد، و برخلاف نفی بی‌چون و چرای صهیونیسم‌گرایی او توسط برخی مؤلفان، باید پذیرفت که او درعین انسانیت‌ستایی، ابراز نگرانی از وضعیت و دربدری فلسطینیان، و احساس تلخ‌کامی و عذاب وجدان ناشی از برآمدن یک دولت قوم‌ستای یهود، پذیرای موجودیت این‌چنین دولتی به‌عنوان دستاورد صهیونیسم سیاسی بوده است.

و از همین روست که اینشتین مصلحت‌اندیش با درگیرساختن خویشتن در صهیونیسم سیاسی و ایدئولوژی اقتدارجوی آن، و با صحه‌گذاردنِ ناگزیر بر وجود «ضروری» یک دولت ـ ملتِ یهود، در راه دشوار و بس دغدغه‌زایی روانه می‌شود که با راه نسبتاً روشن و بی‌درد و سر دوست هم‌تبارش زیگموند فروید فراوان فرق دارد.

فروید اما، پس از گذار از دورۀ نوجوانی و میان‌سالگی، با برگزیدن موضعی بیش ازپیش انتقادی در برابر صهیونیسم سیاسی و زیاده‌خواه استوار می‌ایستد. نامه‌ای از او که در بند نخست این گفتار از نظر گذشت، و این‌که نگارش آن تنها ۹ سال پیش از درگذشت وی صورت گرفته است، گواهی روشن براین امر است. هم‌او برخلاف اینشتین که «ضرورت عقلانی» تسلیم صهیونیسم سیاسی‌اش می‌کند و مُهر تأییدی نیز بر موجودیت یک دولت ـ ملت یهود و قوم‌محور در فلسطین می‌زند، خود را سراپا یک «اهل دانشِ» جهان‌وطن و دل‌باختۀ یک بشریت بدون مرز و حدود به‌شمار می‌آورد، و از همین رو نیز نزدیکی تفاهم‌آمیز و معاشرت سیاسی و عقیدتی با سران صهیونیسم سیاسی و اقتدارجوی را برنمی‌تابد. «استدعا دارم مرا به‎عنوان یک پیشوای اسرائیل مورد التفات قرار ندهید. خواست من این است که جز یکی از مردان ناچیز اهل دانش در نظر گرفته نشوم...». نیز دوستی فرویدِ وارسته با اینشتین نام‌آور و نامه‌نگاری‌های متقابل آنان در خصوص وضعیت بحران‌زدۀ جهان مانع از خرده‌گیری بی‌پردۀ او بر صهیونیسم‌گرایی این ریاضی‌دان برجسته نمی‌شود. در نامه‌ای که او در ۱۹۳۵، درست چهار سال پیش از درگذشت‌اش و پنج سال پس از نامۀ یادشده در سرآغاز این گفتار، به دوست روان‌پزشک خود ژوزف ورتیس (Joseph Wortis) می‌نویسد، ضمن بیان این که حاضر نیست در مسیر یک ملی‌گرایی افراطی گام بردارد، چنین می‌آورد‌:

«من صهیونیست نیستم، دست‌کم نه آن‌چنان که اینشتین هست، هرچند هم که من یکی از سرپرستان (افتخاری) دانشگاه عبری فلسطین بوده باشم. با این‌همه، به قدرت فراوان و گیرای یک مرکز [فرهنگی] یهودی در جهان اذعان دارم. این مرکز می‌باید جایی برای گردآمدن آرمان‌های یهود باشد… دیرزمانی واهمه داشتم که مبادا صهیونیسم موقعیت و بهانه‌ای برای جان‌گرفتن دوبارۀ دین کهن [یهودیت در فلسطین] فراهم بیاورد، ولی کسانی که به آن‌جا رفته‌اند به من اطمینان داده‌اند که جوانان یهود درکل سر و کاری با مذهب ندارند، و این خودْ چیز به‌جا و دل‌پسندی است.»[14]

می‌بینیم که فروید در این نامه حساب خود را از اینشتین در باب صهیونیسم جدا می‌کند. نیز او وظیفۀ دانشگاه عبری تازه‌تأسیس فلسطین را در جنبۀ فرهنگی آن (جایی برای گردآمدن آرمان‌های یهود) به محک ارزیابی می‌زند، و نه به‌اعتبار تبلیغات سیاسی که اینشتین حتا دانشمند را فریفتۀ «ضرورت» خود گردانیده بوده است. از این رهگذر او همین دانشگاه را در حد یک «مرکز» فرهنگی می‌نگرد و نه به‌عنوان نهادی که آمادۀ پیوستن به یک دولت بوده باشد. افزون براین او نگران سوء استفادۀ دین‌گرایان از کسانی است که به‌قصد سکونت و یا فعالیت‌های فرهنگی به فلسطین رفته‌اند. حال آن‌که می‌دانیم اینشتین، درعین انسانیت‌دوستی، تأکیدورزیدن بر بایستگی همزیستی آشتی‌آمیز فلسطینیان و اسرائیلیان، و نیز توصیه‌نمودن ایجاد یک اتحادیه فلسطینی ـ یهودی برای ادارۀ «اماکن مقدسه»، سرانجام از پذیرا شدن صهیونیسم در ابعاد سیاسی و دولت‌گرای آن سرباز نمی‌زند.

در همین راستا باید افزود که فروید، به‌گونۀ ضمنی هم که بوده باشد، «ضرورت عقلانیِ» برپایی یک دولت یهودِ ملهم از صهیونیسم سیاسی را، که رام‌کنندۀ اینشتین بوده است، برنمی‌تابد. چرا که او، به‌عنوان یک دوراندیش، به ضرورت حادتری می‌اندیشد که همانا بایستگی پاسداری از هویت عقلانی و وارستگی بی درد سرِ دانش روان‌کاوی و تضمین سرنوشت و پیروزی آن در چشم‌اندازی گسترده‌دامن می‌باشد. «من دو خداوندگار دارم‌: خرد نرمش‌ناپذیر و بی‌گذشت، و سرنوشت ضروری.»[15] از همین‌جا است که فروید آینده‌اندیش می‌رود تا سرنوشت مطلوب دبستان خود را، سرنوشتی که در گرو مسلک‌گریزی و وارستگی به سود ابداع علمی مفهوم «ناخودآگاه» و برپاداشتن روان‎کاوی است، به‌نحوی پیش‌گویی کند. «من براین باورم که (در پهنۀ دانش) آن چیزی را وارد ساخته‌ام که انسان‌ها را همیشه به خود سرگرم خواهد داشت.»[16] گو این‌که او با درآمیختن رسالت و سرنوشت ویژۀ شخص خود با دست‎آورد دانش‌ورانه‌اش خود را در وضعیتی جای می‌دهد که در آن لحظه‌ای نمی‌تواند از ضرورت حاد مورد نظر خویش دیده برگیرد. برای نمونه، او در پیش‌گفتاری که بر کتاب «خودسرگذشت‌نگاری»اش (Selbstdarstellung / ۱۹۲۵) می‌آورد در توضیح فلسفۀ وجودی این اثر به این اعتراف پرده‌درانه برمی‌خیزد‌: «دو موضوع سراسر این کتاب را درمی‌نوردد. یکی سرنوشت زندگانی من است، و دیگری سرنوشت تاریخ روان‌کاوی است. این دو در ارتباط بسیار نزدیک با یکدیگرند.»[17] ‌او همچنین ضمن تأکید بر این ‌که روان‌کاوی با «محتوای زندگانی» او پیوند ناگسستنی دارد، تقدم رابطۀ شخص خویش را (به‎عنوان یک شخصیت وارسته) با دانش و دانش‎وری (در قیاس با ملاحظات و امور دیگر) در درجۀ نخست اهمیت قرار می‌دهد.

صهیونیسم‌گریزی کلی فروید را، و همراه با آن طرد یهودی‌گردانی روان‌کاوی را از سوی او، به‌اعتبار دگراندیشی او در مورد جزم‌های اعتقادی دین یهود نیز می‌توان سنجید و فهمید، و این روند روبه‌تکاملی است که نشانه‌های آن در شماری از آثار مدون وی آشکار است. کتاب سترگ تعبیر خواب فروید (۱۹۰۰) مهم‌ترین اثر پایه‌ای فروید است که متافیزیک‎گریزی کلی او را دست‌کم در زمینۀ خواب‌گزاری و رمزگشایی و تفسیرگری صورت‌های رؤیایی بازمی‌نمایاند. در این‌جا به دو اثر مدون او، موسای میکل‌آنژ (۱۹۱۴) و موسی و دین یکتاپرستی (۱۹۳۹) نیز می‎توان اشاره کرد که در آن‌ها خردگرایی هم‌داستان جزم‌ستیزی می‌شود و وارستگی کلی روان‌کاوی و سرنوشت آن نیز بدان گره می‌خورد.

 ***

 بنابراین، پدر روان‌کاوی از آن‎جا که از وارثان «عصر روشنگری» و اندیشۀ پویا و انسانی و جهان‎گستر است خود را متعلق به بشریت به‎شمار می‎آورد، و دبستان ویژۀ خویش را نیز متعلق به پهنۀ فرهنگ و تمدن بشری می‎داند. او در جولانگاه سیاسی و مسلکی زمانۀ خویش دیرزمانی شاهد اوج‌گیری نازیسم و فاشیسم و به‌ویژه نگران یهودستیزی و احتمال نسل‎کشی بوده است. از سوی دیگر او، از آن‎جا که در ۱۹۳۹ چشم از جهان فرومی‎بندد، نه شاهد اشغال فلسطین و آوارگی و بی‎خانمانی بخشی از فلسطینیان (از ۱۹۴۶ به این‌سو) بوده است، و نه سیاست‎گزاری‌‌های استعماری و اشغال‌گرای دولت یهود و پیامدهای ناراست و ناگوار این سیاست‎گزاری‌های زیاده‌خواه را به‎چشم دیده است. با این‌همه او در جنبش سیاسی ـ یهودی صهیونیسم آثار و علایم نگران‌کننده‌ای از یک تیره و تبارگرایی مفرط می‌بیند که پیامدهای تلخ و اسف‌انگیز می‌تواند در پی داشته باشد، و این‌که با دید و نگرش و اندیشۀ انسانیت‌محور و درنتیجه مرام و مسلک‌گریز او در تضاد و تعارض آشکار می‌باشد. در این‌باره، آن‌چه را که در این گفتار پیرامون نظرات دولت ـ ملت‌ستیز و دوری‌گزینی فروید بیداردل از صهیونیسم سیاسی و اقتدارجویانه برشمردیم هم از مسلک‌گریزی و وارستگی روحی و فکری او نشان دارد، و هم گویای تیزحسی و تیزهوشی نمونه‌وار و واقع‌بینی و آینده‌نگری پیامبرانۀ اوست.

درگیرشدن ملموس دانشمند نام‌آوری چون اینشتین در گردونۀ صهیونیسم سیاسی ـ دولتی، و سنجش این امر با دوری‌جویی مسئولانۀ فروید اندیشمند از همین چهره از صهیونیسم، اصالت و اهمیت نظرات وارستۀ پدر روان‌کاوی را در باب جهت‌گیری‌های افراطی این مسلک و پیامدهای خطیر آن هرچه بیش‌تر و بهتر آشکار می‌سازد. از این‎جا ما به این نتیجه نیز می‌رسیم که از دید فروید صهیونیسم، آن‌گاه که از حدود یک حرکت فرهنگی و تعلقات هویتی پا فراتر می‌نهد و جهت‌گیری سیاسی و اقتدارجو به‌خود می‌گیرد، مشروعیت خود را از دست می‌دهد و این که دیگر و به‎هیچ بهانه‎ای قابل تحمل و پذیرش نمی‌تواند باشد. فروید در این مورد در جهت مخالف اینشتین راه می‌سپرد که، به‌بهانۀ تبعیضات ضدیهود، سرانجام به‌تأیید صهیونیسم سیاسی و ایدئولوژی زیاده‌خواه و دولت‌گرای آن دل می‎دهد.

 پانویس‌ها

[1] . «پروتکل دانشوران صهیون» نخستین‌بار به زبان روسی زیر عنوان Протоколы сионских мудрецов ou Сионские протоколы, نگارش می‌یابد. این پروتکل بین سال‌های ۱۹۲۰ ـ ۱۹۳۰، سهمی درخور در یهودهراسی و تبلیغات یهودستیزانۀ نازی‌ها و حتا شخص خود هیتلر دارد و نیز بعدها بهانه‌ای به دست انکارگران فاجعۀ «هولوکاست» می‌دهد. محتوای «پروتکل» چنین می‌رساند که سران یهود در اندیشۀ توطئه‌گری و طرح‌ریزی به‌منظور چیرگی‌یافتن بر جهان در سطوح فرهنگی، سیاسی، اقتصادی، مطبوعاتی و غیره می‌باشند. امروزه اکثر تاریخ‌دانان، با تکیه بر شواهد و قراین تاریخی، این «پروتکل» را یک نوشتار جعلی و غرض‌ورزانه و فتنه‌جویانه به‌شمار می‌آورند که نه توسط «دانشوران صهیون» بلکه به‌دست یکی از مأموران سازمان امنیت روسیه تزاری به‌نام ماتیو گولووینسکی (Matveï Golovinski) در شهر پاریس نوشته شده بوده است.

[2]. برای متن آلمانی‌زبان و نیز برگردان انگلیسی‌زبان این نامۀ فروید بنگرید به سایت موزۀ فروید در لندن (Freud Museum London)، بایگانی «نامه‌ها» (Letters) از طریق این لینک.

[3]. Roudinesco, Elisabeth (2004), “À propos d’une lettre inédite de Freud sur le sionisme et la question des lieux saints”, Cliniques méditerranéennes, n^o 70, pp. 5 -17.

[4] . اصل این نامۀ فروید که به زبان آلمانی است چنین آغاز می‌شود‌:

“ Ich Kann das nicht thun was Sie wilnschen. Meine Abneigung die Offentlichkeit mit meiner Persönlichkeit zu bewchäftigen ist nicht zu Überwinden und der gegenwärtige Kritische Anlase scheint mir nicht einmal geeignet dazu…”

[5]. Cité in Roudinesco, E., “À propos d’une lettre…”, op. cit.

[6]. Freud, S., Lettre au B’nai B’rith, Freud S., Correspondance 1873-1939, Paris, Gallimard, 1967, p. 398.

[7]. Freud, S. (1925), Lettre du 20 juin 1925, in Reik, Theodor, Trente ans avec Freud, Bruxelles, Ed. Complexe, 1975, p. 25

[8]. Einstein, Albert (1929), Letter to rabbin Herbert S. Goldstein, télégramme.

“ I believe in Spinoza’s God, Who reveals Himself in the lawful harmony of the world, not in a God Who concerns Himself with the fate and the doings of mankind.”

[9]. Seksik, Laurent (2008), Albert Einstein, Paris, Gallimard, Follio, p. 297.

[10]. Einstein, Albert (1938), Out of My Later Years, New York: Philosophical Library, 1950, p. 263 :

“… My awareness of the essential nature of Judaism resists the idea of a Jewish state with borders, an army, and a measure of temporal power no matter how modest. I am afraid of the inner damage Judaism will sustain especially from the development of a narrow nationalism within our own ranks, against which we have already had to fight without a Jewish state.”

[11]. Jerome, Fred & Taylor, Rodger (2005), Einstein on Race and Racism, Rutgers University Press,

[12]. Jerome, Fred & Taylor Rodger (2005), Einstein on Race and…, p. 111.

نیز برای گفت‌وگوی بیش‌تر پیرامون دعوت بنگوریون و پاسخ اینشتین بنگرید به‌:

Farooq, Mohammad Omar (2006), “Einstein, Zionism and Israel: Setting the Record Straight”, Updated: July, 2006.

[13] . دربارۀ این‌گونه نظرات مبنی بر صهیونیست نبودن اینشتین و مخالفت او با ایجاد یک دولت یهود، بنگرید به سه مرجع زیر‌:

– Horowitz, Adam (2009), Einstein on Israel’ (reveals essential history of debate over Zionism and a Jewish state), Jordan Press & publishing Co., 28 mai 2009.

– Petersen, Kim (2003), « A Myth Exposed: Albert Einstein Was Not a Zionist », Dissident Voice, 1er mai 2003 (http://www.dissidentvoice.org/Articles4/Petersen_Einstein.htm).

– Folsing, Albrecht (1997), Albert Einstein : A Biography, Michigan University-Viking.

[14]. Wortis, Joseph (1954), Fragments of an Analysis with Freud, New York, McGraw-Hill, 1975‌.

[15]. Cité in Assoun, P.-L. (1984), L’entendement freudien – Logos et Ananke, Paris, Gallimard, p. 9 sq.

[16]. Cité in Assoun, P.-L. (2001), Le freudisme, Paris, PUF/ Quadrige.p. 173.

[17]. Freud, S. (1925-26), An Autobiographical Study, Standard Edition, Vol. XX, “Introduction”.